公正：和谐的基石—解读“十六字心经”的启示

摘要：“十六字心经”对后世的影响极大，其中还涉及对礼法的影响。笔者从对他的释疑开始，浅谈“十六字心经”对“中和”的追求，对“危微之心”的研究，认识到礼法是为了达到“中和”而重“心”的。说明在人类的早期，礼法是借助于“心”而追求“中和”的两种不同途径，他们互相独立，并行不悖。只是到了礼被体系化后，礼才取得了对法的指导，“中和”变得有等级了。今天建设和谐社会需要重新解读“十六字心经”，挖掘其“中”的原始深意。
关键词：“十六字心经” 危微之几 中 和谐社会

一：解读“十六字心经”
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。” 在历史上被盛誉为“十六字心经”。他最早出现在《尚书•大禹谟》，参照《论语》及朱熹《中庸章句》序的记载知道：帝尧在禅位给舜时告诫他“允执厥中”，帝舜在禅位给禹时也如是告诫他，并在此前增加了三句话。之所以又增加三句话，原因在于舜认为只有使心灵达到前三句的境界，才能使行为达到“中”。“中”是“公正”之意，理由如下：一，据考古学家及训诂学家考证：中，以□象四方，以∣界其中央。1最早的“中”是氏族社会中的徽帜，古有大事则建“中”以集众；2“中”也是古战场王公将帅用以指挥作战的旗鼓合体物之象形。3古人立“中”位而号令指挥，为的是众人共同生存的公益，因此其所在的“中”位就代表着“公正”。二，大量古典书籍如《尚书》“尚中”的思想比比皆是：“王懋昭大德，建中于民”（《仲虺之诰》），“作稽中德”（《酒诰》），等等；《中庸》主张“执两用中”，而“喜怒哀乐之未发，谓之中”，其“中”都是代表“公正、中立”，即要统治者拥有公正之德、保持中间立场。“允执厥中”就是“保证行为公正”之意，关于此句的理解基本无异议。
那么，心灵应处于怎样的境界才能“确保行为公正”？对这一点的看法歧义较大，其中争议的关键是对“危”的理解。以朱熹为代表的一些人，对“危”的通常理解是“危险”、“变动不居”、“不安全”等意，笔者在查阅了一些文献之后，认为“危”应解为“警惧”、“谨慎”之意。理由如下：
其一，从经济与文化间关系来看。“十六字心经”形成于尧舜禹时代，在那个原始共产主义时代，也就是孔子认可的“道不拾遗，夜不闭户”的大同世界，私有制还未产生，“天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记•礼运》）。人没有私心可言，也就不存在“人心险恶”的说法。只有到了后世，私有制产生，人各亲其亲，私心胜于公心，才会有“人心险恶”一说，也才会从思想文化上有所表现。朱熹等人之所以有这样的看法其根本原因正基于此。其二，从文本考据看。“十六字心经”最早见于《尚书》，而《尚书》反映的时代，也就是西周及之前，还没有见于文字的关于“人性”的讨论，更遑论“人性”的属性了。若“危”解为“危险”，则意味着“人心是危险的”，也就隐含着人性是危险的、恶的判断。实际上《尚书•君陈》认为：惟民生厚，因物有迁。则蕴含着人性本善的看法。所以包括孔子在内的古代多数思想家倾向于“人性”本善的判断。何况，若古人认为人心是危险的，人性是恶的，则当行为人触犯刑律应受惩罚时，就可直接推断行为人用心不良，大可不必区分行为人动机的善恶及主观状态的故意或过失；然而，事实恰恰相反，详见后文。其三，从传统的主流文化看。古人一直推崇这种“谨慎小心”、“警惧”的文化传统，同样反映那个时代的《易经》曰：“君子干干夕惕，若厉，无疚。”“或跃在渊，无疚。”就是告诉人早晚要保持小心谨慎、如临深渊的心态。孔子也曾批评子路“暴虎冯河，死而无悔”不足取，认为只有“临事而惧”，才能成就大业。
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总之，正如《中庸》所言，君子应该“戒慎乎其所不闻，恐惧乎其所不睹”，这种“见乎隐，显乎微”而“慎其独”的“警惧”文化传统是与《尚书》开“危微之几”风气以来的主流文化一脉相承的。关于“危微”最直接的看法在《荀子•解蔽》中有所表述：处一危之，其荣满测；养一之微，荣矣而未知。4“危”即解为“警惧”、“谨慎”之意（“微”指细微）。

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综上所述，这段话的大意即为：人心应该时时警惧，道心应该细致入微，心灵应该集中专一，才能（体察天道）确保行为公正。由此可见，要做到“处事公正”何其不易，先贤圣王尧舜禹尚且如此谨慎小心，时时警惧，何况吾辈后人。
二：公正—“心经”的核心、和谐的基石
通过以上对“心经”的解读，结合他的历史渊源，可知：公正是“十六字心经”的核心，对“心”的各种要求是达到“中”的途径。但“十六字心经”本身并没有明确“执中”的原因与目的，结合后文禹对皋陶的谆谆告诫，应是“协”，即和谐。（详见下文）大概源于古人对天道所具有的“公正、和谐”等自然属性不言自喻的普遍认同。在古人眼里，天不仅有情绪，还具有废私弃偏的公正之德，他对人间一切不公正的行为都将予以惩罚；若天惩罚不公，天下老百姓便没有好的政令了：“天罚不极，庶民罔有令政在于天下”；而天是不会不公正的，“非天不中，惟人在命”。（《尚书•吕刑》）天的“中”即是为保证“和谐”的自然秩序，人类应遵循、效仿天道，不仅使社会与自然达到和谐，也使社会自身和谐，即“民协（和谐）于中（公正）”（《尚书•大禹谟》）；这就是“执中”的原因，也是“执中”的目的。换而言之，泛指意义上的“中”，要求在一切事务上均应处事公正，才能使“民协”，以达到维持社会的长治久安；否则，“天禄永终”（同上）。
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总之，古人认为，“执中”自然达到和谐,也必然达到和谐，二者是应然与实然的统一；和谐的必要前提又是“执中”。换句话说：“执中”是和谐的充要条件，是实现和谐的基石。
据载，舜在任命皋陶为士时，曾告诫他要以刑辅教，以教为主，使“民协于中”，这才是他的大功劳。 这既说明刑、教分属两个不同系统，也说明无论刑、教最终都以“中和”为目的。（注：教未必就等于是礼，还包括其他如说教、乐教、政教等）这里并没有涉及礼法间关系，更没有体现礼对生活的主导地位，或是对刑法的指导作用。可见，以“刑”求“中”至少是当时的主题之一，“刑”与“教”是并行不悖地发挥作用的两个独立体系，以“执中”求“和谐”的途径不拘于教（不限于礼教）或刑。众所周知，周公制礼，却在他所作的《誓命》篇规定：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸”（《左传•文公十八年》）。这些罪名虽然旨在护礼，但其针对不同的外在行为，较符合刑法学理。从侧面说明当时的“刑”还是一个相对独立的系统，尚未被道德礼义化。虽然西周统治者十分重视礼对于营造和谐社会秩序的作用，但仍然力倡“士制百姓于刑之中”，“故乃明于刑之中”，“惟良折狱，罔非在中”，“明启刑书相占，咸庶中正”等。（《尚书》）这里所说的“刑之中”、“在中”、“中正”，均指执行刑罚要公正、恰当、不偏不倚、无过不及。
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总之，从《尚书》记载来看，至少在西周时代，刑法仍然是“执中”的依据之一。
追求“中和”的理想，在“礼”被体系化之后依然如故，只是“中和”的依据主要换作“礼”：“天下有中，敢直其身”（《荀子•性恶》）；先王之道，“比中而行之。何谓中？曰：礼义是也。”（《荀子•儒效》）而“礼之用，和为贵。”（《论语•学而》）具体说来礼包含三个层次的意义：一指礼俗，是人们日常生活中所遵循的风土人情、风俗习惯。民间流传的“礼多人不怪”就是在这个意义上使用的。二指礼教，是一套道德规范体系。“教”指教化，外在形式的礼，被赋予道德内涵，具有自律意义。三指礼制，是一系列的政治法律制度。其中“尊尊、亲亲”成为礼的核心内容，等级制是礼的基本原则，礼的精神与内容渗透于社会各个领域。在后来的礼法发展中，礼、法虽是两种形式的规范，但礼又是法的精神真谛，法以礼为指导原则，同时又以强制手段维护礼的尊严。礼对法的指导意义贯穿着两千年的中国法制史进程。在礼主法辅的法律体系中，礼以道德为是非标准，法律又成了维护道德的一种手段。法律以体现道德、反映道德精神为宗旨。追求道德固然是使法律成为“良法”、“善法”的有利措施，但也不可避免的使法律的权威性大大减弱。当法律与道德冲突时，人们不惜以身试法；开释因忠孝节义而违法的人在古代几为惯例。礼、刑（法）关系即“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里也。”（《后汉书•陈宠传》）礼是纲，法是目，纲举目张。一旦法从属于礼的等级性，那么法律就偏离了“中”的原始本意，公正意义上的“中”逐渐服从于等级制，后世八议入律、官当请减等即为明证。 这些等级特权的制度化，从法律上保证了以“礼”制“中”，从而也使“中”失去了公正性。当然，在这一历史过程中，追求公正、平等意义上的“中”的理念仍会时不时地出现，但这已不是历史的主流了。

　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0426/fontbr />三：礼法“同心”—实现“中和”的途径
“十六字心经”是最早关于道、心与行的关系的阐述，对后世影响极大。因“天道”与“执道”以“心”为中介，能否“执中”取决于“心”对“道”的体验，所以“心”才不得不时时保持于“危微”之际，警惧外界及心灵自身，以保证行为合于“道”：执事“公正”。“心”的作用如此重大，难怪古人不屑于专使用刑，而重视教化的功用。（恐怕这也是后世无论礼、法都极为重“心”的文化源头。）历史是有根的，诚如“十六字心经”所要求的，为达到“中和”的终极目标，礼法共同对“人心”给予了莫大的重视。而当行为人不“用心”时，就会反过来明察秋毫于“心”即主观状态的不同给予责任追究。时人因循这一指导思想，相应地反映在具体的礼法上，正如《易经》反复强调的“孚乃利用禴”（即只要正心诚意，简单的祭祀也能获得神的赐恩），认为“东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福。” 所谓“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’。”（《八佾》）揭示了心与祭祀（礼）的关系。这表明礼重形式，更重实质，它主要是为表达虔诚的心意。法律对“人心”更是进行了专门的研究，对犯罪行为人主观恶性程度进行了细致的区分。实行对故意犯、惯犯从重，过失犯、偶犯从轻处罚的刑法原则。《尚书•舜典》规定：“眚灾肆赦，怙终贼刑。”《康诰》篇规定：人犯罪虽小，但只要是非过失，又是惯犯，就要刑杀；反之，如人犯罪虽大，但并非惯犯，又是过失所致，就应减免。 刑与不刑，视其主客观恶性程度，审查其中极其细小的区别，避免了单纯依客观行为定罪的片面化，不失为“执中”之举。而发端于春秋战国时期、基于人性善恶所导致的礼法之争，因其“凡所言性，皆为心之性，离心无性”的共同认识，礼治、法治的倡导者也都极为“重心”，此不赘述。
从《尚书》对“眚”与“非眚”（“过失”与“非过失”即“故意”）、“终”与“非终”（“惯犯”与“非惯犯”即“偶犯”）的区别，到汉律立法对“故意情节”—“造意”与“非造意”（“造意”指犯罪前即有谋化、策动如何实施犯罪行为，即蓄谋；而“非造意”则指事先无计划预谋的、临时起邪意的故意犯罪行为）的区分。这在立法技术上不能不说是日趋先进，更科学化；这些思想在当时世界法史上也实属罕见，是一种非常先进的理论，曾起过非常积极的作用，对后世立法界及司法界、思想界及社会各界都产生了良好的影响；对于营造公正和谐的社会也起过积极作用。但是，当这一思路发展到极端，法以礼为指导思想时，法律就失去了他自身的特点，而沦为礼的附庸了，“原心论罪”（“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”）就成了必然。古代最完备的法典—《唐律疏议》遍言儒家精义，旨在“惩其未犯而防其未然”，以主观之“心”代替客观之行，昭然若揭。其实，《法经》早就规定“拾遗者刖，曰：为盗心焉”。法律虽然惩罚的是犯罪行为，但却起因于“盗心”；这里已有以小见大、以“心”代行的趋势了。商鞅也认为：“刑加于罪所终，则奸不去。… …故王者刑用于将过，则大邪不生。”这实际是要按照人们的思想倾向即行为的前奏、主观之“心”（“将过”）来定罪，而不是根据客观行为（“罪所终”）来定罪。究其思想根源，与“十六字心经” “重心”的文化源头不无关系。
概而言之，在礼法与心的关系上，礼法是手段，“中和”是宗旨，礼法“同心”，才能达到“中和”的境界。（“执中”自然达到和谐）不仅礼法，其他也一样，“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”5为了“执中”，礼法从一开始就表现出的“重心”特征，原因正如荀子所说：“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《解蔽》）正是对“十六字心经”“用心”求“中”的发展。
四：结语
今天，我们致力于和谐社会主义、有中国特色的社会主义法治建设，强调与国际接轨，更加不能抛弃我们的优良传统文化—谨慎地追求公正。实际上，现当代许多社会矛盾的产生、激化，都源于不“中”即不公正，“公正”应成为社会各行业的核心理念。当然，以等级性的“礼”作为“中”的标准是后来封建社会的产物，在平等日渐深入人心的情况下，显然不适合现代社会的发展需要，理应遭到摒弃。但“十六字心经”所反映的谨慎、公正等观念，即使是现代，仍不失其进步性，对于建设和谐社会依然具有启示意义。在我们今天大力建设和谐社会主义社会，力图融入世界，学习、移植西方法律文化之际，不能忽视民族本土固有的优秀文化；否则，很可能事倍功半。黑格尔告诫人们：“历史对于一个民族永远是非常重要的，因为他们靠了历史，才能意识到他们自己的‘精神’表现在‘法律’、‘礼节’、‘风俗’和‘事功’上的发展行程。‘法律’所表现的风俗和设备，在本质上是民族生存的永久的东西。”6对于我们曾经拥有的骄人理念和制度，为什么不能在新的历史条件下发扬光大呢？“中也者,天下之大本也；和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”（《中庸》）在重视心性教化的基础上追求“中和”，必将推动我国的精神文明建设，促进法治的现代化，社会的和谐化。


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