福柯的主体阐释学及其对中国现代性问题的启示

　　摘要：福柯在其生命的晚年对主体的思考有了一个明显的转向，前期的作为权力构建的“被动的主体”转变为晚期的自我塑造的主体·福柯通过对主体与权利关系的重新思考以及对古希腊罗马人的“关心自己”的修身实践的阐发等途径建构了较为系统的主体阐释学。其主体性理论对中国当下的现代性思想具有重要的启发意义：我们不仅应注意在公共理性设计中权力对主体的作用，还应注重个人对于自己生命的筹划。

　　关键词：福柯；主体阐释学；“关心你自己”
　　
　　在生命的最后几年里，福柯的研究工作重心从权力转向了主体，或者说，他的研究从一个被动的主体理论转向了一个激进的自我筹划的主体理论。这一理论在上世纪80年代的“自我的复苏”思潮中是具有开启性的，对我国当下的现代性问题的思考也极具借鉴意义。
　　
　　权力关系中的主体
　　
　　福柯对主体的看法经过了两个明显不同的阶段。在前期的写作中，主体是以一种被动的、驯服的身体的形象展现的，《规劝与惩罚》中描绘的全景敞视监狱中单人牢房中的囚徒是这种主体的典型写照。在1980年以前的写作和访谈中，福柯坚持认为个人在权力面前是被动的，主体不过是被权力所影响、改变和“培养”的“臣民”(法语suiet本有“主体”与“屈从者”的双关义)。针对西方现代的给定的主体观念(以笛卡尔和康德为典型)，他曾经断然地宣告：“我的观点是个体并不是给定的实体，而是权力运作的俘虏。个体，包括他的认同和品质，都是权力关系作用于他的身体、多样性、变化、欲望和力量的结果。”因而他甚至建议取消主体这一概念：“人们应该免除构成的主体的观念，完全摆脱主体自身，也就是说，要达到这样一种分析，使之能在历史框架内解释主体的构成。”
　　现代的主体概念来自于笛卡尔的“我思”。笛卡尔认为人能思想是一个无可质疑的事实，“我”就是这样一个思想的实体，“我思故我在”(Cogito，ergo sum)，而且在生命中任何地方、任何时刻都保持其同一性。这样的一个理性主体后来受到尼采和马克思主义学者的质疑和批判。尼采一方面否定了作为思想实体的主体观念，认为“主体是虚构”；另一方面认为笛卡尔所否定的身体才是主体的证明。马克思主义学者阿尔图塞则进一步证明：个人的思想无非是意识形态国家机器操纵的产物，主体因而是意识形态所质询的“屈从体”(sujet)：“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体”。
　　福柯的前期思想显然也受到了尼采和阿尔图塞的这种虚无主义思想的影响，不过他不是以哲学论断的方式，而是以系谱学的历史描述的方式展示个体如何被权力贴上标签，从而获得其主体(屈从体)身份的。对权力运作的历史的长期考察使他在标志其思想转向的《主体与权力》一文中仍坚持认为：“这种权力的形式(权力技艺)运用手直接的日常生活，它给个体分类，标识出他的个体性，给他贴上属于他的身份标签，把一种他必须认可的真理的法律强加于他。这就是一种使个体成为主体的权力形式。‘主体’这个词有两个意思：通过控制和依赖而从属于他人；通过良知或自我认识而依从于他自己的身份。这两种意义都表明一种使主体压抑和屈服的权力形式。”
　　《主体与权力》其所以引起评论界广泛关注，是因为福柯在其中对主体与权力关系的阐发有了深刻的转变，并且他对主体的强调预示了此后二十多年里思想界的转向。在本文中，一方面，权力似乎仍是压倒性的，“在我们的文化里，人们是被(权力)塑造成主体的”；更重要的另一方面，福柯发现了作为权力的“他者”的主体的主体性——自由的、能自主行动的、对权力具有反抗精神的人的属性。尽管，人们不能摆脱权力对自己的作用，如他经常谈到的人们在学校、工场、军队、医院等场域中接受的经济的、科学的、行政的和意识形态的权力的改造，但人们可以通过自己的抵制和斗争迫使权力(或权力者)承认自己的自由。“权力与自由的拒绝屈服的关系是不可分离的。……在权力关系的核心，并将持续地激发它的，是意志的反抗和自由的抵制”。同样是对历史的考察，在前期的《疯癫与文明》《规训与惩罚》中福柯看到的是权力操纵下的温顺的灵魂和躯体，而现在福柯却宣告了人作为权力关系的一极的“极性”——主体性。福柯声称，这种主体性并非当代社会的发明，“发生在15、16世纪的宗教改革运动就是西方主体性经验的一次重要转变(crisis)，……人们需要直接参与精神生活，无论是通过有关得救的著述，还是对存在于《圣经》中的真理的讨论，都表现为一种为了新的主体性的斗争”。
　　但是，如果人们最终不得不从属于他人，依从于各种权力关系所赋予他的身份，那么他的自由、他的反抗或者说他的主体性又如何体现呢?或者如福柯所说，所有来自主体方面的斗争都围绕着“我们是谁”这一核心问题，那么，我们能否摆脱权力的命名而自行决定我们的身份呢?
　　在《主体与权力》中，福柯尚没有充分考虑主体的自我塑造问题，而是在权力关系中思考主体建构的方向，提出了主体或主体性的两种表现方式：首先，主体不能存在于笛卡尔式的“我思”之中，而只能存在于特定时代的具体境遇之中，是与实践中的权力运作相对存在的；其次，他认为在现时代的条件下主体性问题不在于去发现确定的或肯定的“我们是谁”或“我们是什么”，而在于拒绝“我们是什么”，我们只能在否定的意义上去确证自己的主体性，从而把自己从现代权力结构的整体化模式和个体化形式中解放出来。
　　在以上的讨论中，我们看到福柯与马克思主义在主体问题上的相通之处：①主体不是自行界定的，不能像费希特那样说什么“我就是我”，“我”是通过“关系”(在福柯这里是“权力关系”)界定的；②主体性不能通过形而上学的意识推导而得出，只能在历史实践中通过行动去把握和实现，在现代条件下是通过抵制和斗争策略。不同的是，福柯强调的不是整体性的阶级斗争，而是个体的“无政府主义”的反抗。因为现代西方的统治策略及权力控制体系，是多向散布和交相重叠的，有阶级压迫，也有国家控制、家庭治理；有纵向的统治关系(如国家对臣民，资产阶级对无产阶级)，更有不断增长的横向的和流动的权力关系(如家庭成员之间、社区成员之间或者社区与社区之间)。
　　福柯对权力关系中的主体的认识还处于某种“未完成”的状态，但足以对当下“现代性中的主体建构”问题提供丰富的启示：一方面，当现代理性权力的铁幕笼罩住所有人的灵魂和思想时，我们不应忘记自己是自由的；另一方面，当形形色色的自由主义散布种种关于我们的前所未有的自由幻象时，也不应忘记，权力的眼睛随时随地在凝视着我们。
　　
　　自我的伦理美学
　　
　　福柯后期的主体解释学的核心，是其被称之为“生存美学”或“伦理美学”的一整套关于自我修养、自我塑造的学说。这些观念在外人看来是一个令人惊讶的跳跃，而在福柯本身却是好几年潜心研究的系统阐释。它们主要表征于1981－1982年法兰西学院的演讲(2001在法国以《主体阐释学》为书名出版)、《性经验史》第2卷、第3卷以及《主体与真理》《什么是启蒙》等论文中。下面综合这些文本并探讨其中的几个主要观点。
　　
　　一、“关心自己”或“自我的技术”。1980年，福柯在美国达特茅斯学院(Dartmouth College)的演讲中，公开表示他需要对自己以前的观点进行自我批评，因为他发现在生产的技术、符号化的技术和统治的技术之外，还存在一种“自我的技术”：“这种技术允许个体以自己独特的方式和一系列操作办法对自己的身体、灵魂、思想和行为施加影响，从而改变、完善他们自己，以达到某种完美、幸福、纯洁或者无上力量的状态。”要了解“自我的技术”必先了解“关心你自己”这一古希腊格言。福柯强调指出，自我技术的指导原则是“关心你自己”(epimeleia heautou)，而不是后来被西方近代哲学所强化的德尔斐神谕“认识你自己”(gnrthi seau－ton)。福柯在“主体解释学”的 论文检测天使-免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一堂课，就是阐明这两条神谕之间的关系。他说“认识你自己”这一西方人用以理解主体性的格言起初并非哲学意义上的，而是“一般审慎的律令”，它提醒人们不要忘了自己只是一个不免一死的人，而不是神，不要把自己的力量估计得过大，也不要与神的力量较量。因而这一神谕的意思，包含在“关心自己”的更一般的法则之内。“‘关心自己’是‘认识你自己’这一律令得以证实的范围和基础”。
　　福柯认为，“关心自己”一直是在整个希腊、希腊化和罗马文化中规定哲学态度的一个基本原则，在苏格拉底、柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛学派那里都是很重要的概念。它在不同哲学家那里包含了这样一些大致相同的观念：首先，“关心自己”是一种生活态度，涉及立身处世、行为举止和与人交往的方式等方面。其次，“关心自己”包含有改变他的注意力的问题，把注意力由外转向“内”。第三，“关心”尤其指人控制自己、改变自己、净化自己的活动；由此产生一系列实践，如沉思的技术、记忆的技术、良心考验的技术、表达的技术等等。
　　在希腊化时期，“关心自己”及其修身实践已成为哲学的核心问题。一方面，“关心自己”成为“无条件的原则”，即不同年龄不同地位的人都以此为自我修养原则，另一方面，修身技术日趋丰富多样。在奥勒留、塞涅卡和埃皮克泰德等人的书信和日记中，福柯发现了各种主体化的实践图式，在《性经验史》第2卷中，他把它们归纳为“养生法”、“家政学”和“性爱论”三个主题，而在《主体解释学》中，则重点讨论了“聆听”“阅读”“写作”“回忆”“沉思”等更具“精神性”的修养方式。归结起来，主体问题是与身体和心灵的修养分不开的，其中，言语表达又是主体地位实现的关键所在，直到基督教时期，尽管“关心自己”是以一种忏悔和否定自我的异化形式出现的，但言语表达仍是主体证明的必要途径，这成了我们今天所见的西方主体文化的重要表征。
　　福柯不厌其烦地讨论希腊罗马时期、特别是公元1－2世纪希腊化时期的“关心自己”的原理及其修身实践，其目的还是为现代哲学或现代人的生活寻求出路。福柯认为，现代哲学在笛卡尔之后越来越趋向于回避主体经验的真理认识问题，这样的“真理”是缺少“精神性”的。什么是“精神性”呢?福柯说：“我们可以把主体为了达致真理而用来塑造自己的探究、实践与体验称为‘精神性’”。“在真理和通向真理的途中，存在着完成主体自身、完成主体的存在或改变主体形象的某种东西。……可以这样说：对于精神性来说，如果认识活动没有通过某种主体的改变来作准备、陪伴、配合和完成，它是无法最终给出通向真理之路的”。显然，在福柯看来，笛卡尔以来的追求普遍理性的启蒙哲学是成问题的。在某种意义上，是早期的“关心你自己”的思想向现代启蒙传统提出了挑战。“这个挑战就是：作为通过技术掌握的知识的对象，它怎样才能同时是我们这些主体的真理被展现、体验和艰难地完成的地方呢?作为通过技术掌握的知识的对象，世界怎样才能同时是作为真理的伦理主体的‘自身’被展现和体验的地方呢?”。当这种海德格尔似的追问被提出的时候，我们的思路就被带到了我们具体的生存，我们生存和生活的时间和处所。真理问题或意义问题，不能绕开我们在此时此地的体验和修为。而这个时候，哲学就和伦理问题紧密联系起来了。
　　

　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />　　
　　论文检测天使-免费论文相似性查重http://www.jiancetianshi.com
二、自我与伦理。既然真理不能作为外在的普遍法则强加给我们，而只能通过我们日常的行为实践来领略和把握，那么，“道在人伦日用中”；而这种伦理原则，同样不能是外在的规范机制，而是自我的伦理实践中形成的“技艺”，进一步说，是一种把个人生活“风格化”的美学。在《性经验史》第2卷和第3卷，以及《什么是启蒙》等文本中，福柯借助古希腊罗马人和波德莱尔的行为方式为现代人提供了一条主体解放的道路。
　　《性心理学》第2卷名为《快感的享用》，第3卷名为《关注自我》。这两卷的主题不是要阐释性快感的来源或性经验的历史，而是“分析个体们如何被引导去关注自身、解释自身和承认自身是有欲望的主体的实践”，在古希腊罗马人的性领域的实践中，“性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的?”表面上福柯是在谈性，谈个体对性欲的控制、夫妻的性爱关系以及男人之间的性关系，而实际上他为人们展示的是在这种性行为和性关系的实践中个体是如何“把自我塑造为自己性行为的道德主体”的。
　　一般认为，“道德”是指一套价值和行为准则，它们通过不同的规范机制的中介——如家庭、学校、教会——施加于个人和群体。但是，个体依照一定的行为法则把自己塑造为道德主体的方式和目的，都存在着差异。比如在夫妻之间，“忠诚”是一种基本法则，但婚姻中的男男女女实践“忠诚”的方式却是存在差异的。在“目的论”方面，也可能存在差异，比如有些夫妻的“忠诚”是为了维持一种世俗的联盟关系，而有些人的“忠诚”却是一种超凡脱俗的道德行为，其目的是实现灵魂上的绝对宁静或者死后的不朽。由这些差异福柯推论出，一切道德活动不仅与它所依据的规则有关，它还包含着一种与自我的关系。这种关系的实质就是把自我塑造成道德主体。为此，个体开始影响、认识、控制、完善和改变自己。没有这些自觉的行动或者“主体化的方式”，个体就不可能成为道德主体。“这些活动在不同的道德中的差异并不少于包含各种价值、规则和禁令的体系”
　　在古典时代，“道德是一门学问”(苏格拉底)，但“道德”的学问主要不是表现为给定的规则或禁令而是个人的日常伦理实践。其中“自我控制”或“节制”是被谈论较多的修养技能。在日常生活的四个领域(养生法、家政学、性爱论和哲学)中，自我“节制”都是核心的修养方法。古希腊人总结出自我节制的两个原则：一种是实践强度的观念，另一种是主动性和被动性之间的区分。所谓“强度”，是指保持快感(Pleasure)体验的适度性，如亚里斯多德所谓的“中庸”；所谓主动性与被动性，主要是指丈夫和妻子，或主人与男童之间的关系中，应该处理好控制自己与控制他人的关系。妻子和男童尽管处于法定的被动一方，但通过节制可以使自己体现一种优雅的生活风格，从而表现出自己的伦理主体性。
　　不仅道德应该从个人实践中加以解读，而且福柯还提出应该将这种个人的实践当作一种生存的“艺术”或“美学”：“人们通过它们(各种自由实践)不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品”。这种“生存美学”在古典时期通过身体姿态的控制、谈吐的智性、优雅的写作等“风格化”的形式体现出来。在现代，是通过波德莱尔式的浪荡子的苦行主义表现出来：“他通过苦行，将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至他的生存本身，都变成一件艺术品”。这种风格化的生存美学的关键并非一定是要追求某种本体性的形式，而是要在生活中创造和改变自己，而不认同制度、风俗或具体的他人给你所贴的身份标签。因而这种生活的艺术化实际上是一种为了生存真理的冒险。在这种艺术化的自我伦理的境界里，福柯的主体解释学达到了其弧形曲线的顶点。在这里，美即是真，真即是美。
　　福柯的生存美学的观点受到不少学者的质疑和批评。有人提出这种生存美学不过是少数特权人士的专利，这种少数人的唯美主义实践不仅遮蔽了多数人的苦难，而且这种审美方式很可能就是少数人操纵和掠夺他人的生活方式的结果，因而这种自我伦理实质上可能是非道德的。也有人指出，“由于不能将‘生存的美学’观念置于一种关于当代社会更连贯的分析背景之中，福柯以断言而非证明的一种激进力量作为结束，而他把这种激进力量归因于自我伦理学的观念。事实上，这种伦理学只不过是对一种美学实践的观念的盲目崇拜而已”。还有人指出福柯的伦理美学忽略了伦理的公共性问题，或者说以自我与他律对立，是一种偏颇的激进主义(多数中国学者持这种态度)。这大概是三种比较有代表性的批评(其他如来自女性主义视角的批评应该说更次要一些)。三种视角都发现了福柯文本中存在的一些问题，但这三种解读本身又存在一定的误读，或者持论过于苛刻。
　　我们认为，福柯的以美学为收束的自我伦理学不是基于少数人(或福柯本人)生存体验的乌托邦化，而是对现代生存状态提出的一种解放策略。此前的审美现代性探求止步于一种从语言哲学得到支持的审美形式主义，这种形式主义实践在福柯看来是可疑的，它的基础可以追溯到康德的超验的、与其他领域分离的普遍主义美学传统。在《什么是启蒙》中，福柯以波德莱尔的行为重新阐释启蒙，他高度评价波德莱尔的泛唯美主义，它使艺术不再蜗居于自足的象牙塔，而是能够直接生发出生命的形式。在本质上，福柯阐释的波德莱尔形象是对国家或其他体制的“个体化设计”的抵制和反抗，是现代境遇下走向自由的人的形象。如果说波德莱尔的实践还只是一种荒野中的呼唤，当代西方社会的日常生活的审美化现象以及艺术领域的变革(如行为艺术、大地艺术)正不断见证了福柯的洞见。当然，福柯的生存美学又确实存在某种“跳跃”，从权力关系中的主体一下子跳到一种自为的主体，在某种程度上将自我概念的微观层面与起决定作用的宏观层面对立了起来，而不是联系起来，从而使得这种“生存美学”给人以自明的宣言的印象，而不是基于当代社会环境的严格论证，因而缺少使人信服的力量。如果福柯能够把《主体与权力》中提出的思路在后期的著作中贯彻下来，能够将伦理的自我实践与社会和政治领域的权力影响联系起来加以更辨证的分析，福柯主体阐释学的现代意义也许更为显明而充分。
　　
　　福柯的主体与中国现代性问题
　　
　　由以上的分析可以见出，福柯的主体阐释学包含两个基本主体，一个是在权力关系中抵抗和斗争的主体，一个是自律性的自我塑造的主体。福柯通过这两种主体揭示的问题比他解决的问题更多。其理论方法对于审视中国现代性道路中存在的问题大有裨益。
　　中国的现代性问题，从福柯的主体理论视角来看，至少存在如下两个突出的问题：一是现代化的国家理性对个体的压抑，二是自我伦理的匮乏。两者又是相互关联的。
　　作为一个后发现代性国家，中国的现代性状况是与西方的影响分不开的，无论技术或文化，制度或观念，都不可避免地存在一个“现代化”过程。所谓中国的启蒙知识分子，都或多或少与西学发生关联。掌握了西方话语就掌握了权力，而现代化过程也就成为了权力运作过程。而在近百年现代性的建构中，启蒙知识与新型国家的结合是最典型的表征。不仅国家现代化的主题渐渐压倒了其他主题路径(如自由主义与无政府主义)，而且种种“新人”“新女性”“新文学”等“新”字打头的现代性设计也潜在的参照着西方民族国家的伦理和美学设计。这种从国家制度到文化意识形态的启蒙话语，在把民族国家从半封建半殖民化境遇中解放出来的同时，却又内在的将其范围内的个体们再度殖民化。个体成为了权力所征用、建构的对象，除了权力所命名的身份，他自身缺少想象的依据。从这个角度看，上世纪80年代知识界“救亡压倒启蒙”的元话语便显得有些虚妄，因为事实上不是国民革命(传统的“农民革命”)压倒了自由民主(现代启蒙)，而是国家或与国家联系在一起的“个体化设计”(所谓“新启蒙”也包含在内)抑制了个人的自由选择。竹内好在谈鲁迅的时候说，“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它们作为权威从外部强行塞入。他把问题看透了，那就是把新道德带进没有基础的前近代社会，只会导致新道德发生前近代的变形，不仅不会成为解放人的动力，相反只会转化为有利于压制者的手段”。作为中国现代史上最清醒的启蒙者，鲁迅对各种现代性的解放话语保持警觉，他在那些标榜自由和平等的启蒙话语后面，看到了一般人所看不见的权力之手，因而无论这种权力来自国家、党派或者个人，他一概拒绝合作。现代性的最突出现象就是主体性，是个体反思和行动能力的迅猛增长，鲁迅的精神形象才是现代人格在前近代境遇下的不屈的证明。当下知识界和民间社会对鲁迅的寻求，正反映了在体制化压力下个体精神的无力感。
　　中国的现代性话语的第二个问题，是自我伦理的匮乏。这种匮乏又可以从两个方面来考察。其一是非主体化的伦理设计。种种关于道德、正义的讨论很少顾及个体的差异及具体境遇下自我的道德实践，工具理性取代了个体的反思和实践。当这种普遍主义的理性话语与传统的重视群体、整体的伦理资源相结合而成为“本土现代性”的时候，差异性的自我伦理实践便被忽视，甚至被指为“异端”。现代中国社会有两个很醒目的现象，一个是知识分子的话语与人格体验的分裂。他们的种种哲学的政治的伦理的话语往往具有现代性的表象，但以福柯所说的“精神性”来衡量，便显得空洞无物；其现代性的主体话语展示的其实是一种无我的道学。二是青年亚文化常具有我行我素的自我实践特点，而一旦青少年成家立业，进入社会角色，他便服从于主流的伦理原则，不再坚持其抵抗和创造的自我伦理原则。这两种分裂现象反映出我们的主流伦理原则仍是他律性的，其内在精神仍与前近代文化精神相通，而与现代性的主体精神相违。其二是消极的审美泛化。无论是文学艺术还是所谓“日常生活的审美化”，个体的自由表现于一种向乌托邦境地的逃逸或者满足于感官享受，而不是灵魂的持久的修炼。当代中国作家的思想贫乏和“老百姓”在消费社会的“身体美学”实践，都反映出这种主体的放逐倾向。福柯的生存美学是一种自我控制的心灵修养的实践，这种实践是一种在具体时空中确认自己主体性的方式。其灵魂的充实完整，并非脱离公共领域、脱离社会政治的隐者的修炼；其“泛唯美主义”也不是欲望的满足或娱乐化的游戏，而是在世界中实践人的全面自由。而当前中国的审美主义却试图逃逸现实的社会关系，沉醉于感性王国的乌有之乡，这种消极的主体化之路与前现代的审美理想也是暗中连通的，它只会有助于主体对黑暗王国的臣服。
　　福柯的主体解释学，以及受其影响的当代认同理论(如泰勒、吉登斯等)，对于中国的现代性路径提供了丰富的启示，比如对理性的权力／知识的警觉和抵制，对自我伦理实践的重视等等，都可以作为“可选择的”现代性路径的参照。话语是具有赋行性(Performtivity)的，福柯的主体阐释理论如果经过我们正确理解，并加以反思和发展，将不仅有助于本土现代性的合理化设计，更有助于个体提升自己“主体化”的能力，有助于我们对自由和幸福的追求。
　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />