海外华人文学与“承认的政治”

　　[摘 要]在为少数或弱势群体争取文化和政治权力的斗争中，在构建一种更加宽容多元的文化结构中，“承认的政治”和“少数话语” 两种理论立场和论述策略存在对话、互补和辩证的空间。对于弱势/少数族裔文学而言，认同与承认无疑是一场永恒持续的奋斗。实现多元族群、多元文化之间真正的宽容、多元、平等和相互承认，人文知识分子需要更积极的文化参与和政治参与，需要进行不断的“文化抗争”和“文化协商”。海外华人文学的历史即是一部华裔知识分子在不同的历史语境下展开“文化抗争”和“文化协商”的发展史。

　　[关键词]承认的政治；少数话语；海外华人文学；文化政治

　　Abstract：In the struggle for cultural and political rights for minorities or disadvantaged groups and in the construction of a more tolerant and plural cultural structure，the two theories of “politics of recognition” and “ minority discourse” are dialogic，complementary and dialectical in view and narrative strategy. For disadvantaged groups or minorities，it is undoubtedly an eternal and lasting struggle for their literature to be recognized. Intellectuals need a more positive cultural and political participation as well as constant “cultural resistance” and “cultural negotiation” in order to have real tolerance，pluralism，equality and recognition of each other within a plural ethnicity and plural culture. The overseas Chinese literary history is no other than a development history of overseas Chinese’s “culture resistance ”and “cultural negotiation” in different historical contexts.

　　Key words：politics of recognition；minority discourse；overseas Chinese literature；cultural politics 　
　　
　　在查尔斯·泰勒那里，“多元文化主义”的核心思想被直接表述为“承认的政治” (politics of recognition)命题。泰勒认为当代政治的主要趋势转向对于“承认”的需求和要求，这是当代形形色色的民族主义运动背后的动力，也代表了少数族群、女性主义和属下阶层的要求，已经成为多元文化主义政治的核心主题，“承认”的重要性现在已经以这样那样的形式得到普遍的认可。从“自我认同的根源”的探讨到认同建构与“承认的政治”的勾连，泰勒建构了多元文化主义的认同政治理论。这个理论试图阐明身份认同是如何通过在与有意义的他者(significant others)交往的过程中形成和变化的，他者的“承认”在独特的认同形成中扮演了至关重要的角色。泰勒指出：“在社会层面上，认同是在公开的对话中构成而非由社会预先制定的条款所确定，这种对身份认同的理解使平等承认的政治日益成为重要的中心议题。”人们多么需要建构独特的自我认同，但这个建构过程又极其容易受制于“他者”，对这种认同之需要，“他者”以至社会可以给予承认或拒绝给予承认。如果一个社会不能公正地提供对不同群体和个体身份认同的“承认”，或者只是得到他者某种扭曲的“承认”，那么这将对被否定的人造成严重的伤害。对于要求承认的少数族群、弱势群体和属下阶层而言，这种拒绝和扭曲就变成了一种压迫形式[1]。
　　查尔斯·泰勒把这种“平等的承认”视为一个健康的民主社会的一个基本模式和普遍性价值，他把现代认同观念的发展所产生的“承认的政治”与传统自由主义的普遍主义的政治作了分别，称之为“差异政治”(politics of difference)。泰勒发现了普遍主义政治(politics of universal)和差异政治之间的分歧，即自由主义和多元文化主义之间的矛盾。“自由主义把无视差异的普遍主义原则看作是非歧视性的，而差异政治则认为‘无视差异’的自由主义本身仅仅是某种特殊的文化的反映，因而它不过是一种冒充普遍主义的特殊主义。”在泰勒看来，在这种分歧和冲突中可以找到某种中间道路和接合的可能性，找到这种可能性则需要人们放弃对异文化的先验性拒绝的傲慢，而走向对比较文化研究的开放的态度，建构一种真正开放的文化和政治空间。承认并包容差异，承认并包容不同民族和社群的自我认同的正当权利，促成不同的认同的平等地位并且拥有合理的生存空间，这构成了“承认的政治”的重要内涵。
　　在《陌生的多样性：歧异性时代的宪政主义》中，詹姆斯·杜利(James Tully)对“承认的政治”也作了深刻的阐发。他认为“多元文化主义”体现了各种种族文化团体对建构自身独特身份并获得他人和社会之承认的要求。杜利因此把“多元文化主义”运动称之为“文化承认之政治”(the politics of cultural recognition)思潮。这个运动包括民族主义运动、带有文化意涵的跨民族体制、长期居于弱势地位的少数族群、移民和难民及流亡人士所形成的多元文化呼吁、女性主义运动、世界各地的原住民族及土著民族运动等等，其共同诉求就是“寻求文化承认”，“所谓承认，指的是以对方本身的词汇与传统去认识对方，承认对方为它自身所想望的存在形式，承认对方为正与我们对话的真实存在。”詹姆斯·杜利认为对诸种异质文化的是否承认与宽容应该成为判断一个政治社会是否正义的重要标准。杜利“文化承认之政治”论述建立在对西方宪政主义传统美洲原住民受压迫历史进行了批判性的审视之基础上，并把解决文化间的冲突和对异文化之承认问题寄托在宪政体制及其思想的改革上。他为此构想了一种正义的理想的“宪政主义”，这种“宪政主义”不会去预设任何一种文化立场，也不会以某种单一的“宪政体制”去承认所有的文化，而是保留了各式各样不同的族群叙事，并且在法律、政治与文化领域里都努力保有其多元的性格，更为重要的是，这种“宪政体制”正是由一连串跨越文化界线的持续民主协商或协议来达成的。
　　无论是查尔斯·泰勒的“承认的政治”，还是詹姆斯·杜利的“文化承认之政治”，抑或是其他“多元文化主义”者，都已经深刻地揭示出了不同的政治、价值、文化共同体之间的既相互包容、又互相排斥的竞争与合作关系，并且试图寻找出在多元价值之间某种良性的对话和协商的文化民主形式。在我们看来，这样的思考和探索深刻地并且富有价值地拓展了常识意义上的“宽容”概念的文化政治内涵。宽容除了尊重他人的选择和意见外，还必须进一步接受和承认他人的观点也有可能成为真理，“宽容的结果必须是承认”[2]。今天，我们如果还在进行有关文化与文学“宽容”命题的讨论，他们的思想成果应该成为不可或缺的理论基础之一。
　　在当代文学理论和文化研究领域，美国文学批评界已经出现了一种旨在恢复被主流社会压制或驱逐到边缘社群的“边缘文本”的社会文化位置的“少数话语”理论，这种理论的产生及其实践意味着，从事种族研究和女性主义批评的知识分子“已经使对种种少数声音的考察成为可能”。“少数话语”理论把争取少数族裔的文化权力和文化承认作为其与统治体制进行斗争的目的。与温和的“多元文化主义”相比，“少数话语”理论则显得激进得多。在我们看来，一定意义上，“少数话语”理论可以视为接合了后结构主义和后现代主义的激进的革命的“多元文化主义”。
　　首先，“少数话语”理论对自由主义尤其是保守主义的多元论持着警惕的态度和批判的立场，认为自由主义和保守主义的多元论和同化论一样，仍然是“伟大的白人的希望”，“多元论的外表掩盖了排斥的长期存在，因为多元论只能由那些已经吸收了统治文化价值的人享有。对于这种多元论，少数民族或文化的差异只是一种异国情调，一种可以实现而又不真正改变个人的嗜好，因为个人被安全地植于支配性的意识形态的保护机体。”[3] “少数话语”理论拒绝成为一种“异国情调”，拒绝被西方资产阶级统治意识形态收编，拒绝成为虚假多元论的美学装饰。
　　其次，“少数话语”理论接合了后现代主义和后结构主义的“去中心”和“解构”思想。在《走向一种少数话语理论》中，阿布杜勒·贝·詹穆哈默德曾经把“少数话语”理论勾连到德勒兹和瓜塔里的“少数文学”概念，认为他们的“少数文学必然是集体性”的论述在“少数话语”理论中仍然行之有效。这透露出“少数话语”已经视德勒兹和瓜塔里的后现代思想为其批评建构的重要资源。德勒兹和瓜塔里的“少数文学”概念最初的灵感来自卡夫卡在1911年12月25日一篇日记的标题，这则日记记载了卡夫卡对“少数文学”在公共生活中的意义及其特征的复杂思考。在卡夫卡看来，“少数文学”对于公共生活的意义在于“吸纳不满的元素”，使“‘解放与宽容’地表达国家缺失成为可能”。这样，“少数文学”中个人与政治就相互穿透，“少数文学”是集体性的，是全然政治的，“使个人的冲突变成社群的‘生死攸关之事’”。德勒兹和瓜塔里正是从这里出发建构其“少数文学”概念的，他们把卡夫卡的文学称之为“迈向少数文学”，在《卡夫卡》一书中开列了构成“少数文学”的若干要素，并且在《千座高原》中深入阐述“少数文学”理念。在他们看来，“少数文学”“立即是政治的”，其最突出的政治性表现在语言被“高度脱离疆域之系数所影响”以及作家透过“发声的集体装配”操作[4]。卡夫卡写作的“少数文学”性，不在于它是某种特定族群的文学，甚至也不在于它是少数族裔的文学，而在于其语言的“少数”用法“卡夫卡遵循布拉格德文的脱离疆域路线，创造独特而孤独的书写”，这一“少数用法”破坏了既定的语言结构，颠覆了由这种既定语言结构所代表的社会支配秩序。所以，语言的“少数用法”立即就是一种政治的行动的方式。
　　詹穆哈默德对德勒兹和瓜塔里的“少数文学”概念最感兴趣的部分在于：“少数文学”是集体性的，是全然政治的，它使个人的冲突变成社群的“生死攸关之事”。詹穆哈默德认为：少数民族个人总是被作为集体对待，他们被迫作为整体来体验自己。由于被迫形成一种否定的、整体性的主体地位，所以被压迫的个人便通过把那种地位转变为一种肯定的、集体的主体地位来作出回答。在他看来，这里可以发现存在巨大差异的少数族群联合的基础[3]。
　　第三，“少数话语”理论坚持一种斗争哲学，坚持承担批判和解构西方统治意识形态的使命。詹穆哈默德认为，统治文化和少数族群之间的斗争的一个重要方面，即是“对仍然屈从于‘体制的忘却’的文化实践的恢复和调停；而‘体制的忘却’作为控制人们记忆和历史的一种形式，是对少数文化最严重的破坏形式之一。”在他看来，“体制的忘却”是占支配位置的意识形态的功能之一，它以普遍性的人文主义计划的名义压抑排斥充满异质性的少数文化，并且使这种压抑和排斥变得合法化。“少数话语”理论的使命就在于揭示出这种意识形态生产机制，不断地揭示出“体制的历史条件和形式特征”，持久地批判这种支配意识形态，并且发掘出少数文学文本中所隐含的任何反抗性元素[3]。
　　难能可贵的是，詹穆哈默德并没有把这种斗争局限在纯粹文化和美学的领域，他认为，对少数文化的研究，如果没有社会学、政治学和经济学以及历史学以至教育领域的知识，就不可能真正展开。没有跨学科的视阈尤其是政治经济学的批判视阈，要发现当代文化复杂形式背后的意识形态机制几乎是不可能的。这样，“少数话语”理论就比后现代主义局限于语言和话语场域要显得更具开放性，也可能更富有批判和解放的力量。
　　
论文检测天使-学术行为不端检测免费软件http://www.jiancetianshi.com
综上所述，在争取弱势族群的文化权力和政治经济权力上，“承认的政治”和“少数话语”采取了两种有所区别的路线。前者坚持对话和协商，试图在民主宪政的框架中争取建立一种宽容多元的现代文化格局，使多元价值、多元文化获得社会的承认；而后者则坚持走一种激进的斗争路线。但两者对宽容差异的诉求和平等的文化政治追求则是相通的，批判的少数话语极力追求的也是一种真正能够“容许差异的社会和文化构成”，批判与否定的是那种倾向于将复杂丰富的人化约为单向度的普遍主义的统治结构[3]。所以，“承认的政治”和“少数话语”或许在这一点上可以找到接合的可能，在为少数或弱势群体争取文化和政治权力的斗争中，在构建一种更加宽容多元的文化结构中，两种理论立场和论述策略存在对话、互补和辩证的空间。
　　在多元族群和多元文化构成的社会中，作为一种“少数话语”或“弱势论述”，海外华人文学具有文化政治的意义，是弱势族裔文化参与和政治参与的一种形式。以美国华人文学华裔马来西亚文学为例，“文化抗争”与“文化协商”主题可谓贯穿了其漫长的华人文学和文化思潮史的始终。
　　众所周知，美国是一个典型的移民社会，如何处理和协调多元种族和多元文化问题是美国社会整合的一个关键。早在18世纪末，出生在法国的美国作家和农学家J·埃克托尔·圣约翰·克雷夫科尔在《一个美国农场主的来信》中就提出了处理这一重要问题的基本理念，即“熔炉论”(melting pot)思想。“熔炉论”阐述的是如何“成为一个美国人”的认同叙事，在他看来，人的成长和植物的生长有相同的原理，都受制于自然和社会环境的影响，美国的独特气候和政治制度，以及宗教和工作环境就像一座伟大的“文化熔炉”，在这里，所有民族的人都将融化为新的人种，即一种“新人”、“新美国人”。1908年，犹太裔移民作家赞格威尔创作了剧本《熔炉》并且在百老汇上演，再次把美国比喻为“上帝的熔炉”，在这个上帝的大熔炉里，“欧洲所有的种族都被熔化，重新形成!……德国人、法国人、爱尔兰人、英国人、犹太人和俄国人，你们走进熔炉吧!上帝正在铸造美国人”[5]。但这座“上帝的熔炉”是盎格鲁—撒克逊人的，并不向非洲人、亚洲人、墨西哥人和印第安人等等有色人种开放。正如约翰·海厄尔在《美国的同化问题》一文中所指出的：“‘熔炉论’中最明显的矛盾是理论和现实之间的矛盾，因为在实际社会中，黑人和白人之间的关系表明‘熔炉论’的同化对象并不是所有的移民和民族。”
　　1782年《一个美国农场主的来信》的发表，到20世纪80年代“多元文化主义”思潮的勃兴，少数族裔经过近两百年的斗争，“熔炉论”所隐含的白人种族主义霸权终于遭到了有力的解构和批判。对白人种族主义的“熔炉论”的反抗正是“多元文化主义”和“少数话语”理论为什么会在美国产生并且形成一种思潮的根本原因。美国原住民文学、非裔文学、亚裔文学以及墨西哥裔文学都是“多元文化主义”和“少数话语”运动的组成部分，为形成宽容、多元、正义的文化政治空间，付出了长期的艰苦的努力。美华文学，作为亚裔美国文学的重要组成部分，从19世纪中期的最初充满血与泪的开创，到20世纪
　　论文检测天使-免费论文相似性查重http://www.jiancetianshi.com
二、三十年代第2代华裔以“模范族裔”的方式寻求被“同化”和被“承认”，从60年代华文文学中认同的挣扎和华裔文学自我意识的觉醒到对“美国文学史”的重写，构成了美国“多元文化主义”思潮史的重要部分，也是“承认的政治”的一个生动而且典型的文化史案例。
　　在《美国华裔文学史》中，洛杉矶西方学院美国研究系主任尹晓煌教授指出：早期华人在美国这个“大熔炉”中深受排斥和歧视，“早期华人移民恳求宽容，抗议歧视的声音充满了苦涩、愤怒与哀求”。这部资料扎实的“美华文学史”， 论文检测天使-免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一章为“早期华人移民的呼声：恳求宽容，抗议歧视”，第二章为“‘开化’华人的文学作品：改善华人形象以求主流社会的理解与接纳”，都以十分翔实的历史和文学资料论述了早期华人移民对宽容和平等的迫切需要和为此而付出的充满血泪的斗争史，揭开了被文学和文化“体制的忘却”所“掩埋了的过去”。
　　在进入海外华人文学创作与批评的世界时，我们首先要面对的是这样的问题：海外华人的文学写作何为?他们的文学与文化论述又何为?其意义何在?是单纯的审美创造活动吗?抑或是使“‘解放与宽容’地表达国家缺失成为可能”的少数话语?这的确应该成为华人文学研究首先必须思考的命题。对于广大华族而言，华文文学书写不仅是一种审美创作活动，而且是一种文化政治行为。其一，从记忆政治的层面看，华人文学作为一种少数族裔的话语，一种边缘的声音，其意义在于对抗沉默、遗忘、遮蔽与隐藏，争取华族和华族文化的地位从臣属进入正统，使华人离散的经验，进入历史的记忆。如果没有“天使岛诗歌”的铭刻与再现，那么美国华人移民的一段悲惨历史，将可能被遗忘或遮蔽。恰如单德兴所言：“天使岛及《埃仑诗集》一方面印记了‘当时典型的华裔美国经验’，另一方面也成为‘记忆场域’。”[6]《埃仑诗集》整理、出版和写入历史无疑是美国华裔经验被历史记载的标志。对于美国华人而言，天使岛书写显然具有记忆政治的意义。其二，从认同政治的角度看，华人作为离散的族裔，面临认同的重新建构，华人文学既作为华人历史文化的产物，又参与了华人历史/文化的建构。叙事是阐释历史进而建构历史的一种方式。《埃仑诗集》中的作品一开始即是集体性的，是全然政治的，它使个人的冲突变成华人移民的“生死攸关之事”。
　　的确，美华文学史可以视为一部“追求宽容和抗议歧视”的历史。对于华人移民而言，如何表述自我再现历史，如何建构自己的历史意识进而阐释自身参与其间的历史，无疑是一个重要的命题。美华文学的历史叙事及其对历史叙事的再叙事，使“解放与宽容地”表达这个所谓伟大 “文化熔炉” 的国家的“缺失”成为一种可能。
　　美华草根代表作家黄运基在为“美国华侨文艺丛书”所写的总序中如是而言：“美国是一块富饶的土地，开拓和灌溉这块土地的，也有我们千千万万华侨先辈们的血与汗；在横贯大陆的中央太平洋铁路的建筑工程中，在开拓加利福尼亚州沙加缅度圣金三角洲地区，把四十多万英亩沼泽地变为良田的垦荒工程中，华侨先辈们叫山河让路，向土地要粮。但这些披荆斩棘的感人事迹，我们在美国的历史教科书里找不到影子，在美国的主流文化艺坛上得不到应有表现。”[7]的确，华侨华人广泛参与的历史往往为所谓正典的历史和文学所遮蔽，华人的文学书写理应成为恢复华族记忆、还原多民族共同建构的美国史的一种重要媒介，承担着再现与铭刻历史的文化使命。打开被排除被遮蔽的历史是使历史书写摆脱单一意识形态控制的途径，它可以使历史变得宽容，而宽容多元的历史意识的形成则是迈向现实的文化宽容的基础。我们在许许多多的华人文本中看到了书写华美历史的自觉意识，恢复移民的历史记忆其实就是抵抗“体制的忘却”。

　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />　　近年来，在多元文化主义思潮兴盛的语境中，“华美文学”乃至整体的“亚裔美国文学”越来越成为文学研究领域的一个热点，这本身也构成美国文学批评和文学史逐渐走向开放和包容的表征之一。在众多的研究成果中，加州大学凌津奇的《叙述民族主义亚裔美国文学中的意识形态与形式》是独特而具有理论深度的一种。凌津奇用4个概念来阐释“亚裔美国文学”的历史：“文化差异的生产”、“协商式的变革”、“重置现实主义叙事”和“语境中的文化民族主义”。凌津奇的文化叙事学分析阐释了亚美文学如何以“文化异议”的方式介入当代美国多元文化场域的建构，这种“文化异议”包括了“文化抗争”和“文化协商”两个纬度，这样凌津奇的论述就在“承认的政治”和“少数话语”之间找到了一个有意味的接合点。尤其耐人寻味的是，凌津奇一再使用了文化“协商”的概念。在 论文检测天使-免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一章的一个尾注中，凌津奇援引了萨提亚·莫杭提的一段论述来说明“协商”的含义：“多元化既是一个方法论的口号，又是一种政治理念。但这两种相持不下的理性会引出一个令人烦恼的问题：那就是，我们应该如何协商我的历史与你的历史之间的区别?我们又怎样找回我们之间的共性?这种共性不是将我们与动物区分开来的那种人类共有的特点以及帝国主义人文主义的晦暗神话；更重要的是，这些共性是我们各自的过往经历与现在所发生的某种交叠以及那些既共同享有又彼此抗争的意义、价值和物资资源之间无法逃逸的关系。我们有必要强调自己不可替代的独特性以及我们所经历的和想象出来的差异，但我们是否可以对下列问题根本不做理论上的阐释呢?我们之间的差异是如何互相缠绕并按照等级序列编排在一起的呢?换句话说，我们是否可以拥有完全不同的历史，并认为自己正生活在或是一直生活在全然异质性，且泾渭分明的空间中呢?” [8]
　　这段引文虽然有些长，但它提出的一系列问题深刻地触及了差异和共性、抗争与协商、自我与他者以及话语竞争与对话交往的复杂的辩证关系，处理好这些问题在多元种族、多元文化并存的国家和地区的确十分重要，它关涉到如何建构真正宽容多元的民主文化空间的时代课题。既是对多元论中本质化的极端差异主义倾向的回应，也为解决多元主义中隐含的特殊和普遍之间的矛盾和冲突提供了一种富有参考价值的思考。这样的思考方向，对“华美文学”的书写与批评迈向更加开放光明，并且更具文化包容性的道路是有意义的。
　　凌津奇的亚裔美国文学研究提出了这一“协商”批评的范式，并且试图在“文化抗争”和“文化协商”两个层面建立一种平衡的关系。在他看来，包括华裔文学在内的亚裔美国文学从50年代到80年代的话语生产，是由一系列充满活力的复杂协商运作所形成的过程，这个过程充满矛盾冲突。那些著名的华人文本如《吃一碗茶》、《鸡笼华仔》、《中国佬》、《女战士》等等都隐含着“文化抗争”和“文化协商”的双重性，是多元文化力量之间的矛盾、冲突、对话与协商的族裔历史叙事，以其“复杂性、混杂性和多样性”的历史叙事深刻地介入了当代美国史的书写，为多元文化主义运动提供了意味丰富的叙事成果。而这些华裔文学、日裔文学以及墨裔文学等等少数话语逐渐进入了美国文学史，则意味着少数族裔的“文化抗争”和“文化协商”已经打开了主流文化的封闭空间。一系列的少数族裔文本的逐渐正典化，一方面表明美国文学史对“文化异议”的接纳和包容，这是少数族裔长期不懈的斗争和持之以恒的协商的积极成就；但另一方面也表明这些文本对新的权力结构可能已经不再具有批判性和反抗性的作用。这样，华裔文学叙事和批评就需要重构一种新的批判策略，必须在新的历史语境下重新展开“文化抗争”和“文化协商”。
　　萨提亚·莫杭提和凌津奇提出的“文化抗争”和“文化协商”思路拓展了“宽容”概念的内涵，这一富有意义的思考提示我们在阐释文学/文化发展中的“宽容”命题时应该深入关注多元价值和多元话语之间的竞争与协商的双重关系，在提倡宽容诸种文化差异的同时，在发掘差异、维护差异文化权力的同时，在强调不可替代的族裔文化的独特性时，还应该建立没有“绝对的差异”和“全然的异质性”的观念，还应该进一步思考萨提亚·莫杭提所提出的命题，即“如何协商我的历史与你的历史之间的区别?又怎样找回我们之间的共性?”
　　90年代以来，“承认的政治”仍然构成了马华文学思潮和论述的核心主题。在新世代马华文化批评家看来，长期以来，“面对马来文学与学界的国家文学论述，马华文化与文学界的反映毋宁是招架乏力的。无论从理论的阐发，到论辩形式，都显示马华批评界/思想界的积弱与贫血。因此，在面对马来学界的理论构筑工程，马华文化人能做的仅仅是诉诸直接的情绪宣泄，或消极地摆出战斗性姿态。因此，对不断出现的阐释与立论没法跟进，更遑论展开具有意义的对话和论辩”[9]。近十几年来，新世代马华作家和文化批评家尝试提出了一系列的应对策略和论述，试图重新参与这场远未结束的“对话和论辩”。简而言之，他们的应对策略包括以下几个方面：
　　其一，重建马华文学的自我反思性的批判思考：马华文化与文学为什么无力应对马来文学与学界的国家文化/文学论述?除了“国家文化”框架的压抑外，马华文化与文学自身存在什么问题?“中国性”对马华文学的影响为何?语言的困境如何突破?马华写实主义如何可能?马华现代主义的限制为何?“峇峇化”是马华文学突围的可行方案吗?
　　其二，重新命名马华文学的策略。早在20世纪80年代中期，张锦忠就在《蕉风》杂志撰文提出“华马文学”即“华裔马来西亚文学”概念；1990年，黄锦树提出把“马来西亚华文文学”改为“马来西亚华人文学”；2000年，张锦忠又提出“新兴华文文学”的概念，为马华文学建立“新兴华文文学”的理论。命名是一种文化策略，在我们看来，最恰当的名称是“华裔马来西亚文学”，既找到了马华文学在马来西亚文学中的位置，摆脱了“本族圈子”的局限，又容纳了不同语种的华人文学创作。正如黄锦树所言：“名词的更动意味着一个彻底的变革，把‘马华文学’的指涉范畴尽可能的扩大，取其最大的边界；所取的华人定义也是最宽广的人类学的定义最低限度的华人定义不一定要会说华语、不一定要有族群认同。跨出这一步并没有想象的简单，因为马来西亚的华文书写一直隐含着一种过度的民族主义使命，语文的选择一直被视为族群内部族群身份重要的区分性差异，这也是为何受不同语文教育之间的华人为什么会有这么大的(心理)区隔。因而这样的调整其实是一个非常重要的突破，让其他的思考成为可能。”[10]
　　其三，“去中国性”策略与“召唤民族文化”立场的分歧。黄锦树强烈批判马华文学的“中国性”，认为“中国性”是马华文学无力回应文化和政治现实挑战的重要原因之一，因而提出 “去中国性”的策略，强调马华文学必须解构乡愁书写并且回到生存具体问题。林建国则用“断奶论”形象地表述这种“去中国性”思路。但这一极端的看法并没有得到马华文界普遍的认同，另一位学者许文荣就提出了相反的思路。在许文荣看来，中华文化不仅不是一种压抑力量，反而是文化抵抗的资本。在《召唤民族文化与政治抵抗资本》一文中，许文荣明确指出：他“关注的是马华文学如何借用中华能指(语言、意象、意境、象征、神话等)作为文化抵抗的资本，并且在文本中如何表现这种抵抗形态。基本观点是，虽然召唤民族文化的声音蕴含有某种恋母情结，但是激起这个本能的因素并不只是我们一般所谓的‘原生意识’(primordial consciousness)，其中更加起着主导催化作用的是对现实政治与社会的不满，特别是官方/主导文化压抑的苦闷，借着召唤民族文化来安慰愤懑的情感，因此中华文化微妙地成为华人的集体无意识，经常在书写中被引用与再现出来以中和族群内在的焦虑与不安”[11]。的确，仅仅从始原情感的层面难以完全解释马华文学的文化乡愁，只有回到文化政治的场域才能真正认识乡愁书写的功能。在马华当代文化论述场域中，许文荣对“中国性”的阐释构成了与“去中国性”相对立的另一种文化取向、另一种思维。他的观点值得华文学界深思。
　　其四，双重语言和文学翻译策略。庄华兴提醒人们关注“土生马华文学”(indigenous Mahua literature)对马华文学突破语言困境所提供的路径。的确，“峇峇文学方案”提供了华裔文学融入马来西亚文学的一种方式。在此基础上，庄华兴认为：“为了汇入国家文学主流，马华作家何妨考虑朝华马双语创作的路向走。”这一思考方向是有参考价值的，即使可能存在不少困难，但无论如何，将马华文学经典作品翻译成通用语言读本都是促进良性交流和互动的一种有效方式。“双语写作起码能避免掉入非黑即白、二元对立的思考窠臼，在直接面对相关语言群体时，亦能发挥更大的思考意图，至少交流(或交锋)就在这里开始。”[12]在庄华兴看来，双语和翻译是实践的也是务实的应对策略，“一方面它标志着马华文学主体的在场，另一方面也藉以维护大马的多元特色”。也有马华学者如属于“出走派”的黄锦树就不认同这种策略，认为：“庄华兴的国家文学论述(回归版)和我们这些出走者版本有一个决定性差异他似乎首肯了国家一元化语言文化策略的国家暴力，而那是我们反复批判的。”[13]
　　其五，“走出马华”策略。双语写作和文学翻译是“走出马华”的语言基础，但更重要的在于文学再现摆脱“本族圈子”的局限，扩大文学的社会关怀面。在《魂兮归来与黄锦树讨论国家文学议题》一文中，以马来文学华裔作家杨谦来书写大马印裔社会的长篇《穿越风暴》为例，庄华兴提出了一个深具参考意义的重要观点，即马华文学必须“走出马华，走向国家，走向全民”。马华文学唯有超越族裔文学视阈的限制，才能获得阐释历史的思想深度和再现当代现实的广度，才有可能获得更广泛的承认。
　　其六，后现代主义策略及其逃逸路线。“文化解构”是马华新世代文学书写的一种精神向度，后现代主义成为他们否定、颠覆既定模式和价值秩序的解构性策略。他们的文学书写或消解历史深度，或解构“英雄主义”，或解构经典，或颠覆自我……后现代主义的美学思维构成了对既定的文化权力秩序和意识形态的批判和否定。在新世代那里，“逃逸”也是一种抵抗的策略：“逃成一只夜游的鸟/穿过古典的凄清越过现代的迷离。”某种意义上看，马华作家的旅台写作其实就是一种特殊的逃逸方式。而在《出走，还是回归?关于国家文学问题的一个驳论》一文中，黄锦树采用逆向思维，“反过来据以批判马来文国家文学文学领域的资源独占，权力傲慢”，甚至直接“提倡非国家文学否定国家文学”[13]。的确，拒绝和批判“国家文学”也是一种抵抗文化霸权的策略，这一策略的核心是从“国家文学”的框架中逃逸出去，从而获得一种文学以及个体存在的自由和独立性。但问题是这种“逃逸”方式对生存现实的改变能否起到真实的作用?
　　在多元族群和多元文化构成的马来社会，“族群”关系是一个重要的历史与现实问题，也是马华文学与文化发展过程中必然会遭遇到的问题。因而马华文界确有重新思考并重建马华文学/文化与马来西亚国家文学/文化关系之必要。但对于当代马华知识界而言，“族群”不应成为唯一的纬度。马华文学对“族群”问题的思考或许应该嵌入阶级、族群、性别、资本以及国际政治等等所构成的权力结构的复杂框架中展开。文学的深度和广度有赖于对历史和现实的痛苦质问，有赖于介入族群和跨族群历史的深刻质问。对于弱势/少数族裔文学而言，认同与承认无疑是一场永恒持续的奋斗。实现多元族群多元文化之间真正的宽容、多元、平等和相互承认，人文知识分子需要更积极的文化参与和政治参与，需要进行不断的“文化抗争”和“文化协商”。马华文学或华裔马来西亚文学正艰难地走在这一道路上。
　　
　　[参考文献]
　　[1]查尔斯·泰勒.承认的政治[M]‖陈清侨.身份认同与公共文化.香港：香港牛津大学出版社，1997：3-46.
　　[2]Kaufmann A.法律哲学[M].刘幸义，等，译.台北：五南书局，2000：328.
　　[3]阿布杜勒·贝·詹穆哈默德.走向一种少数话语的理论：应该做什么?[J].王逢振，译.外国文学，1994(4)：83-90.
　　[4]雷诺·博格.德勒兹论文学[M].李育霖，译.台北：台湾麦田出版社，2006：172-177.
　　[5]米尔顿·M·戈登.美国生活中的同化：种族、宗教和民族来源的作用[M].纽约：牛津大学出版社，1964：120.
　　[6]单德兴，何文敬.再现政治与华裔美国文学[M]. 台北：“中央研究院欧美研究所”，1996：6.
　　[7]黄运基.美国华侨文艺丛书总序[M]‖宗鹰.异国他乡月明时.沈阳：沈阳出版社，1997：1-3.
　　[8]凌津奇.叙述民族主义亚裔美国文学中的意识形态与形式[M].北京：中国社会科学出版社，2006：42.
　　[9]庄华兴.叙述国家寓言：马华文学与马来文学的颉颃与定位[M]‖陈大为，钟怡雯，胡金伦.马华文学读本Ⅱ：赤道回声.台北：万卷楼图书股份有限公司，2004：66-90.
　　[10]黄锦树.反思“南洋论述”：华马文学、复系统与人类学视域[J].中外文学，2000(4)：36-57.
　　[11]许文荣.南方喧哗马华文学的政治抵抗诗学[M].马来西亚新山：南方学院出版社，2004：36-37.
　　[12]庄华兴.魂兮归来?与黄锦树讨论国家文学议题[N].星洲日报·文艺春秋，2004-11-21(4).
　　[13]黄锦树.出走，还是回归?关于国家文学问题的一个驳论[N].星洲日报·文艺春秋，2004-11-07(4).
　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />