《无名书》和神圣浪漫主义创作

　　摘要：《无名书》的主题可以概括为以天命审视生命，以生命印证天命。不像传统浪漫主义文学那样，强调本能和非理性的情感、直觉、热情和想象，而是追求一种极高的“理性”来提升本能，净化情感。这种浪漫主义旨在人类生存的根本问题上艰苦探索，对个体生命和人类终极命运进行深入思考，因此，我称之为“神圣浪漫主义”。
　　关键词：无名氏；天命；神圣浪漫主义
　　
　　一般的文学史和文学理论著作的论述是：西方浪漫主义是肇端于18世纪中叶的一股反对启蒙理性主义的运动。浪漫主义总的特征“是用审美的标准代替功利标准”[1]，或者说，它的特点是强调情感、意志等非理性因素的重要性，激烈反对启蒙运动宣扬的普遍理性和任何一种普遍性。我们的文学史和哲学史家大都把卢梭视为浪漫主义的先驱。然而正如刘小枫先生所论述，直到18世纪末19世纪初，德国浪漫派哲学的出现，才真正把浪漫精神作为一种哲学形态确定下来。德国浪漫派自其诞生之日起，就有着自己独特的气质和禀赋。他们的旨趣始终在于：个体生命如何获得生存的价值和意义，如何超越有限与无限的对立去把握超时间的永恒。德国浪漫派的诗人和哲人们大都为法国大革命的胜利激动过，但随之而来的雅各宾专政又把他们推入失望、苦闷的深渊。从此，德国浪漫派将目光转向柏拉图的理想世界，转向基督教的上帝之邦。在德国浪漫派看来，真正的浪漫主义所论述的不是日常的平凡琐事，甚至不是一个时代和民族的问题，“而是永恒的、根本的、普遍的问题和人类存在的‘价值’”[2]，换言之，也就是整个人类的“天命”问题。
　　何谓“天命”？“天命”在本源意义上不是所谓命中注定的“命运”（destiny），而是生命的最高境界，是人之所以能生而融合万物的原则，是生化不息、开物成务的义理之源。冯友兰先生在其《中国哲学史》中指出，在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天，乃宇宙之最高原则，如《中庸》所说“天命之谓性”之天是也。孔子云：“惟天为大，惟尧则之。”在这里，天就是人道的范本，是至善至美至神之德的根源。命的原始意义，诚如段玉裁云：“命者，天之令也。”命是天的显明、显发，亦即天之义理的显明、显豁。天命的本意，相当于存在主义哲学的“存在”的内涵。
　　激情是一种浪漫精神，但它还是太“人性”了，还需要被超越，因为它不是浪漫精神的最内在的本质。浪漫主义的精神核心是对“有限”的超越、对“天命”的追求。为了区别传统意义上的浪漫主义，我把这种别样型质的浪漫文学称为:神圣浪漫主义，①以区别强调主观崇尚激情的“激情浪漫主义”。
　　《无名书》的主题可以解读为一个寻求“天命”的故事。在这个故事里，交织着互为表里的两条线索：一方面是主人公印蒂历尽艰险，寻求生命的“圆全”，即以生命来印证天命；另一方面，在印蒂精神探险的过程中，灵魂深处总有一个“声音”在不断地“召唤”他从宇宙生命境界（界外视点）返观人类生存现实，审视自己的“当下”存在的“虚妄”，即以“天命”审视生命。以天命审视生命，以生命印证天命，这样的双向互动，使印蒂一步步突破“色相”的诱惑，突入那“较深沉、较不变、较永恒的存在精素”，走向“天人合一”的“道”,进入“永生”的生命最高境界。
　　《无名书》前五卷，作者让主人公印蒂经历了“革命”、“爱情”、“罪孽”、“宗教”和“宇宙”生命的五相，每一卷作品印证一“相”，由低到高，由外到内，由浅到深，最终通过一连串的体验与扬弃、肯定与否定，不断破除 “虚妄”表象，解悟“天命”真义而达于“实在”之境。
　　作者从天地玄黄、宇宙洪荒讲起，将人类历史置于整个宇宙风景之中，置于时间大海之上，采用广阔的宇宙视角来透视当下，从宇宙永恒的角度来思考生命，这就给了人类生命一个“天命”的参照系，给了人类行为一个最高的尺度。这个“天命”参照系也可以看做是作者给主人公暗中安排的一个行为坐标。
　　还是一个师范学校学生的印蒂生命意识开始觉醒，当他感觉自己在家里、在学校只能像在齿轮和链条下机械式的活着时，他毅然选择了离家出走, 从此他踏上探索“天命”的漫漫长路。“我整个灵魂目前只有一个要求，必须找，找，找……找一个东西……”，“我所追求的只是生命！生命！生命！最高度的生命！最绝对的生命！”[3]
　　“北伐”时期印蒂对生命真谛的理解是：“生命只是一种改造，改造这个人类。改造这个世界。改造这个国家。改造这个社会。改造。不断的改造。永久的改造。世界需要改造。中国需要改造，时代需要改造。”[3]这种现代启蒙和社会改造的革命理论源于法国大革命的传统，是对于“正义”“平等”“民主”的狂恋、对“神圣暴力”的崇拜。此时印蒂的生命信仰还只是一种“激情浪漫”，他还没能“突入那较深沉、较不变、较永恒的存在精素”[3]。他纵身跳入革命的洪流。但是在血的恐怖面前,他看到了人性的扭曲：暴力的运用，像所有的行动一样，能改变世界，但是最可能的改变是成为一个更暴力的世界。他开始反思以前所从事暴力的本真意义和原初目的，认识到暴力本身永远是否定的，是自由的异化物。印蒂对于这个他曾经沉溺了十年的“生命真理”产生了绝望，他选择了“背叛”，不再纠缠于时代的是非，而去追求“最高度、最绝对的生命。”
　　无名氏的 “天命”追求是由“时代”触发的，这“天命”的缺席在无名氏看来正是时代致病的本源，对于“天命”的遗忘致使兽行泛滥，人性扭曲。
　　勘破了暴力革命的虚妄，印蒂开始向生命的内在追求。在月光下的大海上，印蒂开始感悟：“我不再需要粗砺的事物，我只需要一点和平、精致、梦幻。这几天，大海教育我，宇宙间尽有比革命和正义更动人的景物，更绝对的绝对，更完整的完整。只有在这种绝对的完整中，我们方能呼吸到永恒美丽的谐和。”[4]印蒂到了杭洲，徜徉于湖水山色之中，深深地为大自然的美所陶醉。他渴望沉溺于美的河流中，把性格中的最后一点污秽洗涤得干干净净。
　　当他自认情绪最美时，他隐隐渴念一个异性的耳朵来听他，“一个男人，只有在女人世界里，他才能散溢最后一片香味。”[4]从南洋归来的印蒂在月夜下的海轮上与表妹瞿萦不期而遇，瞿萦是一个“菩提树型的透明女人”，她和印蒂在轮船上共度七夜，欣赏月光下的大海的美丽，她给予印蒂光风霁月的欢乐、沉醉、诗与透明。自他认识瞿萦那一夜起,爱情为他展开一个新异世界：“除了在少女气味中找美，生命哪里还有美：除了在少女洁白胸腔中找静，世界哪里还有静? 除了少女头发, 哪里还有迷景？除了少女的含羞眼睛，哪里还有光？……一个少女胴体才是一切宗教中的核心宗教!”[4]令人颤栗的海滨之夜，他们找到了灵肉的最高和谐，他们享受到最高峰的生命。
　　但印蒂是一位自觉的“天命”追求者，所以当“爱到极致”“情到极致”“美到极致”的时候，他很快感觉到了这种情爱和美的虚幻：“形相幻美的火，只有依赖官能的煤块做燃料，它才能放光。我们所谓沉醉，不外欺骗性形相与愚蠢官能的结合。……这里面没有美，更没有永恒的美……”[4]海边结合归来，印蒂感到了一种致命的疲倦，他直觉地断定：爱情不是生命的终极价值！不仅如此，印蒂还感到有可能在爱情中失去“自我”。与瞿萦的“海滨结合”是生命的最高欢乐, 然而这一切却成为“天命”追求的最大障碍。为了寻求真理,印蒂不能不离开瞿萦，“一个人必须离开天堂，正如必须离开地狱一样。”[4]

　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />　　勘破爱和美的刹那主义神话，印蒂将目光向下凝视，《金色的蛇夜》中，印蒂沦为一个走私客，一个吸鸦片和姘女人的堕落者。他的哲学是：生命本来是场赌博，哪里都行，只要有金子和女人。这时的印蒂进入最形而下的生存，他开始追逐交际花莎卡罗。如果说瞿萦代表人性，那么莎卡罗就代表魔性，印蒂遇上她, 追逐她, 与他追求瞿萦一样, 也是他“精神旅程中的一片定数风景”，是他勘破生命表象的一个必须阶段。而且，他的堕落也是一种具有高度自觉的“堕落”，这与他对“最高实在”的追寻并不矛盾。正如一个美女作家为自己的放纵辩解时说的那样：堕落是为了更好的飞翔！要使人的生命境界达到最高点就要知道作为人的最低点的下限。魔性构成了生命超越的阶梯和基础，没有人性堕落的深刻体验，不了解生命中的魔性，印蒂的生命追求就是不完整的，他后来的超越和拯救就是虚假的，没有说服力的。但印蒂是一个不折不扣的“天命”追求者，不论对于革命，对于恋爱，对于沉沦，他都要求一种至高至善的意义和结局，他自然不会长久地拜倒在地狱之花“莎卡罗”的裙下。也就是说,“他找极度形而下, 是为了极度形而上。”[5]结识莎卡罗，深刻体验到堕落的“恶行”，反而推动印蒂走出生命的“黑色季节”, 加速他的“天命”探索。
　　勘破了世纪末堕落与“魔鬼主义”的“虚妄”，印蒂的“天命”追寻进入更深的文化层面。《死的岩层》一卷，印蒂以正面求道者形象，穿越时代的诡谲与生命的虚幻表象，皈依宗教，成为天主教修士。他之所以要皈依宗教，一是因为他“总觉得那个永恒的问题，一天不解决，我们现在的出血，将来就可能要重复”[6]；二是源于死亡这种“宇宙压”的巨大威胁，他必须突破这种“宇宙压”，否则，生命就是一种不堪承受的“轻”。“死亡”是对生命追求的巨大冲击，是对“天命”信仰的彻底否定：死亡的压力之巨大，不仅因为在空间上其与个体生命的渺小相比显得远为广泛普遍，更因为在时间上死亡更是恒久的。“一想到死，你眼前就出现一座可怕的黑色深渊，它吞噬你一切尘世幸福。你将像一片落叶，无休无止的往这深渊内飘飘。”[7]
　　投入天主怀抱的印蒂是幸福的，因为宇宙那个“最伟大的生命”与他同在，他自己也变成这“伟大生命”的一部分了。但印蒂信仰宗教，并不是对上帝的盲目迷信，而毋宁说是对最高生命的执着追求使然。他认为人们崇拜神，是一大美学，一大诗情，是人类对生命的最高形式——“天命”的憧憬。在他的心中，神只是人类生命的一种伟大理想，它里面包含一切文化的最高特点：真理、美丽、智慧、善良、勇敢、道德。崇拜上帝不仅象征神本身的高洁，也象征人性本身的高洁。在这里，印蒂是把上帝当做了“天命”的一种人格体现；换句话说，他是以自己追求的“最高生命”来“审视”神，“规范”神的。在他看来，上帝这一西方的最高权柄，应该转化为东方式的空灵而让人翱翔其中的美。所以印蒂后来转向佛教，也是顺理成章的了。
　　印蒂超越天主教，表面看来是由于梅神父违背教规，欲强奸修女玛丽，但这只是外因而非根由。根本原因是印蒂体会到：“天主的优点，是他无上的美；他的弱点，则是无上的压力，让人丧失自我。”[7]在这样的意义上，尼采甚至偏激的喊道：“‘上帝’概念迄今是对生存的最大异议……”[8]
　　天主教的十字架不能给印蒂一个生命的“圆全”，印蒂的寻找目光又转向了东方的佛教。佛教、特别是禅宗给印蒂提供了一种“打通生死关”的最佳方式。第四卷后部，印蒂先后到妙智禅寺和宝光寺出家修行，但他在佛教的寺庙也没有找到他所追求的生命“圆全”。他感到佛寺过度严肃戒律的压抑，致使灵感泉源受阻，无法阐释智慧和禅机、禅玄。无名氏是从“确证生命”的角度来认识佛教的，佛教要个体生命毁灭自己来成全万物，每一个“自我”既已全被毁灭，世界又焉能有存在？所以他必须走出去，重新寻找生命的绝对与圆全。
　　到《开花在星云外》一卷，印蒂来到中国的道教圣地——华山，居住于华山顶峰“五千仞”。隐居华山的印蒂，所过的是一种“绝对宇宙的生活，在这片伟大空间，自我稍稍向外扩大一寸，便变为宇宙，宇宙略略向他扩大一寸，便形成自我。”[7]印蒂此时漫步于精神的高空，与天地宇宙同呼吸，天道人道相因相成，进入一种主客互渗、天人合一的境界，心灵中从此一片永恒的空灵、透明。印蒂感觉中再没有死的压力，他变成一个超越一切黑色压力的人，一个永远没有灵魂黑暗感的生命体。至此，印蒂经历并超越了西方式的哲思，到达东方式的了悟，印证了永生：“无限永生不是任何神像，不是上帝，不是佛，不是玉皇大帝，或西天王母，它只是一个无限光明皞洁的灵魂宇宙……”[7]
　　印蒂在华山顶巅悟道，创立“星球哲学”。在星球哲学中，他将人放在整个宇宙的背景下来思考。整个宇宙既是一切生命的最后源泉，而任何个体生命又是全部宇宙生命的一个分子，那么，宇宙整体生命对个体生命的规范和影响关系，不只是一种事实，也是一种真实，更是合乎逻辑的。可见，印蒂所领悟的这个灵魂宇宙就是我国古代哲学的“天命”。
　　聆听“天命”、追求 “天命”、参透“天命”、印证“天命”的过程还只是“独善其身”；印蒂还要“兼济天下”，身体力行去实践“天命”。出世之后再入世才合乎“天命”的真精神。《创世纪大菩提》写悟道后的印蒂回到人间，再走一条由道入儒的途径，创造一种全新的文化，以求拯救整个人类。
　　主人公名为印蒂，意思就是“印证生命的真谛”，从“天命”的角度解决现代人关于生命永恒的“天问”，重新打通现代人的精神与“绝对生命”的联系。“以天命审视生命，以生命印证天命”，其目的正如刘志荣所言：不论是寻求光明还是摆脱黑暗，它都是从生命和世界的根本一面来说的，不但所追求的光明是内在而永恒的光明，所欲摆脱的黑暗，也是生命存在的普遍性的黑暗。这正是神圣浪漫主义的意义所在。
　　19世纪以来，随着西方理性认识论的突飞猛进，世界“天翻地覆”，神话破灭了，宗教脱魅了，西方浪漫哲人和文学家对此深怀忧虑，号召以审美为中介，重新达成有限与无限的和解；但让19世纪初浪漫主义大师们始料不及的是，坚持审美批判精神的浪漫主义发展到现代，人们却有意无意忽略了神性追求，浪漫主义只剩下崇尚激情、表现主观和对异域神秘色彩的追求，失去了原来的“超验”追求，最终由形而上的审美追求变为形而下的本能放纵。正是在感性、本能和“酒神精神”淹没一切之时，《无名书》重提理性和神性，“以一种新宗教来抵抗无边的审美主义，拯救现代文化。”[9]从这一点上也可以说，《无名书》提升和拯救了浪漫主义。
　　
　　参考文献：
　　[1]罗素.西方哲学史:下册[M].北京：商务印书馆，1976：216.
　　[2][美]安·兰德.源泉[M].再版前言.重庆:重庆出版社，2005：1-7.
　　[3]无名氏.野兽·野兽·野兽[M].广东：花城出版社，1995：24-347.
　　[4]无名氏.海艳[M].广东:花城出版社，1995：39-510.
　　[5]无名氏.金色的蛇夜:下[M].上海:上海文艺出版社，2001：150.
　　[6]无名氏.死的岩层[M].香港:新闻天地社，1981：208-209.
　　[7]无名氏.开花在星云以外[M].香港：新闻天地社，1981：146-435.
　　[8][德]尼采.偶像的黄昏[M].转引自周国平.尼采：在世纪的转折点上[M].上海：上海人民出版社，1986：117.
　　[9]张旭春.再论浪漫主义与现代性[J].文艺研究，2002，（2）：12-21.

　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />