浅论汉川善书的传播

　　[论文关键词]汉川善书；民间文化；活态表演；传播机制
　　摘要：国内民间活态表演的善书尚在湖北汉川留存。从传播学视角考察，汉川善书有以下特点：传播的思想观念是善恶报应，感情基调以悲苦为主，叙事奇巧真实；虽然传播者与受传者之间在过去存在“知沟”，但在当下并不明显，受者的显著特征是消极抵触大众传媒；以群体传播模式传播，在传播中艺人运用了群体暗示、群体感染、群体压力等传播机制；其活态存在与当地传统文化的惯性、好巫思想的延续、农商结合的生活格局有密切关系。

　　善书，广义来说，就是宣传伦理道德、劝人去恶从善的通俗教化书籍。现存最早、最完整的善书是宋代《太上感应篇》，但“善书”这个名称，直到明代才最后确立。据资料记载，湖北汉川善书已经有240多年的历史，其不是仅以善本形式流传民间，而主要是一种韵散相间、讲唱结合的曲艺曲种，以活态形式存在于民众生活中，具有浓烈的地方特色。以下本文将从传播学视角考察汉川善书，对其传播特点进行分析，思考其活态存在的原因。
　　
　　一、汉川善书的传播内容
　　 汉川善书的案传保存较好，经初步搜集和整理已有328案。[1](P17)通过分析其中代表性的案传，发现汉川善书的传播内容主要有以下特点。
　　汉川善书传播的是“善恶报应”观念，其融会了佛道两家的因果报应思想。这种“善恶报应”观念，体现了民众的伦理道德规范和朴素的命运观。如《滴血成珠》中，勇敢善良的琼瑶最后做了进士夫人，作恶多端的秉兰父子人头落地；《白公鸡》中的李氏贤良宽厚，使丈夫步步高升；《一口血》中的余海子由于调戏贞女玉芝，后咎由自取，获罪入狱；《堂上活佛》中的儿子杨黼对母亲孝道有亏，耕种多不如意，懂得尽孝之后，田生双穗，被皇帝恩赐翰林。在大多数案传中，善恶报应的执行者主要是神灵、包公式的清官(代表权力的人物)或者老天爷(看不见的命运)。如杨黼行孝靠道长的点化，琼瑶昭雪成婚靠包公和皇帝做主，陶立本恩将仇报遭雷电击死(《恩将仇报》)。受历史条件制约，民众对自己改变命运没有信心，所以就靠一种简单化的信仰、信念来建立和维护心中理想的社会秩序。当然，也有少部分案传中好人的命运是靠自己的智慧来改变的，在俗世生活中的有限领域，民众对自身力量是肯定的。而且这种“头顶三尺有神灵”的信念在以前甚至现在的民众心中所具有的力量比法律的威严更能抚慰人的心灵。因为“善恶报应”能给受伤的好人以最大的补偿，给愿意去恶从善的人指引最好的出路，给恶贯满盈的人逃脱不掉的惩罚。
　　汉川善书的感情基调以悲苦为主。在案传底本中处处都是哭唱段，表演时主讲讲到动情处，其他演员就插入哭唱段。《滴血成珠》中插入哭唱段达16个之多，《一口血》中，玉芝父亲的死和故事主题并无多大关系，但故事开篇就此哭唱了61行之多。甚至连主人公团圆，从苦海中解脱，也要加上“忆苦”的唱段，极尽“悲苦”之能事。正如笔者调查善书老年观众所知，他们对善书的评价也是：“汉川善书，悲也是悲，喜也是悲。”虽然汉川善书大多是大团圆结局，但艺人们更喜欢展示人物命运的悲苦。艺人殷福喜曾告诉笔者，善书讲唱的深奥之处，在于艺人投入感情，使台上台下又哭又笑。为何?因为悲苦更能打动人，用悲剧心理学来解释，即“喜剧主要触动我们的理智，而悲剧却深深打动我们内心，激发我们的情绪”[2](P331)。悲剧的欣赏使人产生快感，“无论使精神有所寄托还是转移注意，都能使生命能量得以发挥，给人以紧张感，努力感或生命力感”[2](P327)。听善书的观众大多上了年纪，经历了一些人世沧桑，善书悲苦的情节和演唱腔调也就能引起他们的共鸣，调动他们的情绪。
　　汉川善书的叙事奇巧、真实。汉川善书有很多故事来源于古代戏曲和通俗小说，因此有类似的叙事套路，一般都是巧中滋事，神仙相救，贵人相助，状元及第，皇帝旌表，最后大团圆。如《滴血成珠》中琼瑶遇古成壁而一下河南；二下河南赵虎收留；三下河南虽遇山贼，结果山贼是她舅舅；四下河南，包公帮她挽回名节，还被皇帝封为“节孝公主”。坏事都让她遇到，听众对她的悲苦感同身受；然而好事也都让她遇到，善必须要得善报，善报必须要用“巧”来圆场。《白公鸡》中如无一系列的巧，黄玉堂也不会成就功名。

《堂上活佛》中的杨黼也是遇上神仙，通过神仙的法术，田生双穗，才会被皇帝恩赐翰林。除了奇巧，还有真实。所有的案传都像新闻纪实一样，交代了几个“W”：When? Where? Who? What? Why?如《鸳鸯镜》讲的是清朝雍正年间晋洲离城县南门外十余里马家沟马凌云；《好姑娘》讲述的是1948年重庆大足县西门外八里曾家湾刘氏家的故事……几个W的交代加强了故事的真实性，增强了吸引力和说服力。善书艺人把善书故事文本称为“案传”，即有此意，真实发生的故事加强了“善恶报应”的可信性和控制力。
　　汉川善书的“善恶报应”观念，悲苦的情感，正是其实现教化功能的手段；叙事的奇巧真实，不仅增强了故事性，也是其实现娱乐功能的技巧。汉川善书的传播动因也因此可见。
　　
　　
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二、汉川善书的传播者与受传者
　　汉川善书的传播内容所体现的教育性和娱乐性功能，将其传播者和受传者联系在一起。善书的接受群体一般是中下层的民间大众(受传者)，善书艺人(传播者)中的老一代大多是读过几年私塾的乡镇知识分子，年青一代则主要是初中文化程度者。
　　以前，汉川善书的传播者和(较固定的)受传者之间存在“知沟”。知沟，即“知识沟”、“信息沟”，是1970年美国传播学家蒂奇诺等人提出的一种理论假说：“由于社会经济地位高者通常比社会经济地位低者更快地获得信息，因此，大众传媒传送的信息越多，这两者之间的知识鸿沟也就越有扩大的趋势。”[3](P230)这个理论虽然是针对大众传媒发达时代而论的，但却可以启发我们，在任何时代社会经济地位高者比低者更容易获得知识上的优越地位，社会经济地位低者通过其他手段获取知识，也将为其更进一步获取知识取得优势。明清两代，圣谕宣讲由绅士或识字阶层承担，圣谕宣讲演变为善书后，也由“识字者传看诵习，并讲与不识字人知道”[4]。一些经济地位高者，进行善事活动，散发善书文本，自己讲善书或支持善书的讲唱，“‘善人’和一部分上层人士则认为，(善书的)因果报应思想对于社会底层的‘愚夫愚妇’可起教化作用，有裨于改善风俗”[5](P9)。可见，善书艺人和观众之间的知沟，使善书艺人承担着道德启蒙和教化作用。汉川善书的老一辈艺人，如何文甫、陈贻谋、袁大昌、徐忠德等人，都是读过4年甚至10年私塾的人，在民间享有较高声望。这些艺人曾说，因为善书是教人做善事的，所以讲善书的人就不能想发财。如今还健在的袁大昌和徐忠德，一辈子生活清贫，但操守高尚。
　　当前，汉川善书艺人与观众之间并不存在明显的知沟，以熊乃国为代表的年青一代艺人，一般是初中文化程度。“善书原来是以教化民众为目的宣讲的。但到了现代，随着其表演的营业化，娱乐性强的故事吸引了听众，善书的教训性时而被忘掉。”[6]据笔者了解，当前观众听善书的目的，大多是为了消遣娱乐，这主要体现在善书的场书①表演场合。而被人请去表演的台书，则主要体现了巫术功能，因为此时善书表演的目的是为了还愿或祛灾，还伴随一些严肃的巫术仪式的举行。当前，善书艺人承担的道德启蒙与教化任务已基本失落了。
　　善书的固定观众大多是55岁以上的老年人，他们多数文化程度不高，对新事物新信息的接受速度远远赶不上年轻人，大众传媒并没有培养起他们对媒介的接触兴趣。据了解，他们中98%以上平均每天看电视不超过1小时，有的基本上不看电视。对他们来说，电视上的大量信息并不是他们感兴趣的，而且存在接受“知沟”。电视这种单向无交流、一台一人③、封闭的传播模式，不符合他们接受信息的习惯，甚至加深了他们的孤独感。他们对大众传媒特别是电视有一种消极抵触的情绪。而善书并不存在媒介或信息的“知沟”，更重要的是，善书面对面的群体传播模式使艺人与观众以及观众之间的信息沟通保持了通畅和默契。
　　据调查，对于中年人或年轻人而言，听善书只是一种节日活动，平时他们选择各种娱乐方式的余地很大，一般不听善书。他们中一些人虽有时也想去茶馆听善书，但认为茶馆已成了老年人文化场域的象征，善书也打上了老年文化的烙印，因此往往会放弃听善书的想法。他们要保持自己潜意识里的年龄群体特征。
　　
　　三、汉川善书的传播模式
　　在大众传媒不发达时代，善书表演很盛，如今传媒较发达，但较固定的善书观众群体对大众传媒有消极抵触情绪，故汉川善书的传受活动仍以群体传播模式进行。
　　日本学者岩原勉认为：“群体传播，就是将共同目标和协作意愿加以连接和实现的过程。”[3](P90)当前传播学界一般把“群体”和“组织”分开来讲。相比组织，群体一般是自然形成的，成员遵循一定的规范，但活动余地较大，结构层次也较为松散。简单点说，群体传播就是指组织以外的一种群体传播活动。汉川善书的艺人和观众之间的讲善书和听善书活动，即是一种群体传播活动。

　　不管是场书还是台书，听善书的，大多是周围的群众，每次聚集百来人，形成群体传播的模式。时日渐久，会有一些善书迷，“爱听善书”的群体意识将善书观众和善书艺人凝聚在一起，形成牢固稳定的群体核。同时，群体之中还有小群体，善书艺人也构成一个群体，即由师承和地缘关系构成的一个个班子，群体内进行切磋探讨，传承并发展了善书技艺。善书传播还与传统节日如清明节、中元节、春节等紧密联系在一起，此外，群众还愿、祭祖、祝寿等也喜欢请善书艺人表演善书。可见，善书的传播还和其他民俗活动互融在一起，而大多民俗活动的功能就是把平时闲散的群众真正聚结在一起，形成“群体”。善书就这样在群体范围内传播。

　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />　　上文已提到，汉川善书表演中专门有歌哭的唱段，悲切婉转，催人泪下。据顾颉刚考证，早在春秋战国时期，齐国民间就有“善歌哭”的风习，孟姜女传说中就讲到孟姜女哭倒长城。善书艺人通过歌哭调动人的情感，其实体现了群体传播中的群体暗示和群体感染机制。群体暗示，类似于临床医学的催眠暗示。“暗示是在无对抗条件下，人们对接受到的某种信息迅速无批判地加以接受，并依此而做出行为反应的过程。” [7](P321)女艺人张远香说：“不论什么书，只要深入角色，就能情不自禁，泪流满面。自己流泪的时候，观众也跟着流泪。”如《滴血成珠》中，秉桂死后，善书艺人并不急于让故事往前发展，而是连着三个唱段哭失去亲人的痛苦：田氏哭夫，琼瑶哭父，秉桂托梦哭妻女。艺人几番哭诉，让观众也觉悲伤。这种悲伤情绪在暗示机制的作用下，以异常的速度在人群中蔓延开来，即群体感染。
　　法国社会学家涂尔干说：“一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”[8](P277)他强调了由社会形成的作用于社会成员的那种看不见的力量，汉川善书的群体传播模式，同样也在现场形成一种强大的看不见的力量。这就有了群体压力。这种群体压力，来自大的社会规范，如人们日常接触的“忠孝节义”伦理道德，在听善书的场合，道德伦理被放大和强化，在善书群体中迅速形成人心所向的情感舆论，造成群体压力，少数为恶的人在这样一种场合，成为众矢之的，为了免受众人制裁，多能够幡然醒悟。曾有这样的事实：艺人徐忠德讲了《白公鸡》后，打架扯皮的两家人和解；讲了劝人行孝的善书后，不行孝的人变得孝顺讲理。
　　
　　四、汉川善书的传播环境
　　善书的活态表演在国内其他地方已基本绝迹，而在湖北汉川绵延至今，这是很独特的文化现象。除了以上微观层面的分析，从宏观方面，汉川善书得以传播的土壤或有利条件是什么呢?笔者认为可能有以下原因：
　　(一)传统文化的惯性。“尽管我们在信息化、全球化的进程中都已经向前走了很远，但我们的农本社会的根基和文化根基并没有受到根本性的冲击和变革，而是以一种农业文明特有的成熟方式从容地持续生存。”[9](P256)汉川善书历史悠久，根基深厚。汉川人民已经历了几十年的现代化历程，但仍有一些儿童时代即接受善书熏染的艺人们、观众们，仍延续着这一传统，并影响着下一代，形成乡土文化模式。汉川善书还嵌入日常生活结构中，成为一些人生活不可缺少的一部分。如马口镇，几乎每天都有善书表演，民众经常不自觉地就来到善书场子。经调查，笔者发现60岁以上老人大多听善书已成习惯，而电视节目对其并无太大吸引力，而且如前所述，在大众传媒发达的今天，“人机交流”模式远不适合这些老年人的生活，他们接受信息的习惯以及文化娱乐方式很传统，而且是不易改变的。
　　(二)汉川民间还有较深的好巫思想。据调查，清明节要贴象征四季平安的符，念佛经可以治病，用铅笔可以占卜孕妇生男生女等大大小小的巫术思想，在当地民间仍有大量遗存或以新的形式出现。有些非职业者，农闲时喜欢邀邻居或乡人到家里听自己讲唱善书，所谓“命不好，所以讲善书”，是想通过讲善书的方式来积阴德，以求好报，改善背运。有的家庭死了人或发生了不好的事情，也必请善书艺人到家里讲善书；有的在菩萨面前许愿要还愿的也请善书艺人讲善书。讲善书之前，善书艺人还要祈祷神灵，并举行一系列的巫术仪式。
而且必须连续三年，每年举办一台，方能祛灾纳福。有学者说，“只有观念改变了，具象反映观念的事物才能发生根本的变化”[10](P29)。巫术思想是汉川善书得以延续的一个很重要因素。
　　(三)农商结合的生活格局。汉川善书讲唱最盛的马口镇即为典型代表。该镇历史悠久，文化积淀较深，中国传统文化，包括佛教、道教等宗教文化在此都很有根基。马口镇经济繁荣，地处汉江边，与汉口仅相距45公里，在抗战时期就有“小汉口”之称。新中国成立前，手工业如纺织、陶器、榨油等都很兴盛，当前又被湖北省评为“湖北纺织 论文检测天使-免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一镇”、“中国制线名镇”。马口纺织厂近200家，其他行业的企业也有数家，是一个工业大镇。马口镇8万多人口，既有农民，又有工人，民众既有农耕文化的品位，又有工人阶级的休闲需要，这种农商结合的生活格局特别适合汉川善书的活态成长。相对来说，大城市和小乡村的空间范围、生活结构就不大适合汉川善书的较大发展。大城市的广场文化日益大众化，民众在日常生活中也迅速成为“孤独的大众”④，加上多元文化的冲击，较难围绕善书这种单调的传统艺术形式形成固定的休闲场所和观众群体；小乡村人少地多，人群聚集场合较少，也不易形成固定的善书场子，靠民俗节日和民俗活动才能临时组织起来。马口镇人口众多，商业繁荣，而又保存着农业社会特色，汉川善书平日在马口镇上的茶馆表演，定期也被请到附近工厂去表演，逢传统节日或被户主邀请时就到村里乡间去表演，传播土壤可以说是肥沃的，由此形成较固定的有特色的传播圈：即以小城镇为中心，向周边辐射的形式。
　　
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综上所述，汉川善书仍在民间传播，与其自身的传播内容、传播者和受传者、传播模式、传播环境等是有密切关系的。上述原因目前都有其合理性和顺应时代性。然而，传播的大环境——时代和社会在急剧变化，汉川善书是否能适应新形势的变化继续良好发展，将是一个值得深思的课题。汉川善书的群体传播模式与大众传播的博弈，汉川善书的道德教化功能与当代娱乐风气炽盛的博弈，汉川善书的艺术表演形式如何进行改革，以赢得更多非老年层次的观众，以及善书艺人本身的传承与提高等问题，都亟待思考和解决。
　　
　　注释：
　　①在专门供善书艺人讲唱的善堂里讲，讲唱班子相对固定，叫“场书”。被人请去临时搭台讲的善书，叫“台书”。②一家人中，有时年轻人或小孩把持了频道，老年人无选择自己感兴趣的节目的余地，一般是在他们不看电视的时候自己一个人看。③“大众”是伴随大众社会理论的形成而出现的一个特定概念。这种理论认为，19世纪末20世纪初是人类进入大众社会的一个分界点。由于工业革命、资产阶级革命以及大众传播的发展，过去那种传统社会结构、社会秩序和统一的价值体系被打破，社会成员失去了统一的行为参照系，变成了孤立的、分散的、均质的、原子式的存在，彼此既隔膜又孤独。参阅(美)大卫·里斯曼等着《孤独的人群》，南京：南京大学出版社，2002年版。
　　
　　[参考文献]
　　[1]湖北省汉川市政协学习文史资料委员会编.汉川善书[G].内部资料，2005.[2]朱光潜.悲剧心理学(第2版)[M].合肥：安徽教育出版社，1996.[3] 郭庆光.传播学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1999.[4]游子安.从宣讲圣谕到说善书——近代劝善方式之传承[Z].“汉川善书2006国际学术研讨会”会议论文，2006.[5]袁啸波.民间劝善书[G].上海：上海古籍出版社，1995.[6]林宇萍.研究汉川善书的特征——教训性和娱乐性[Z].“汉川善书2006国际学术研讨会”会议论文，2006.[7]周晓虹.现代社会心理学[M].上海：上海人民出版社，1997.[8]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.[9]衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.[10]刘魁立.民俗学论集[M].上海：上海文艺出版社，1998.
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