《世说新语》与佛教

    摘要：《世说新语》产生的南朝刘宋时期，正是佛教从边缘文化上升为主流文化的时候。其编纂者们大多崇信佛教，其所述人物，多与佛教关系密切，甚或直接为佛教僧侣。这些富有个性化的崇佛士人和佛教僧人的群像，艺术地再现了佛教在东晋时期的活动状况，对后来《僧传》的撰写，尤其是僧人形象的生动描绘，产生了一定的影响。
　　关键词：《世说新语》；志人小说；佛教人物；僧传
　　
　　魏晋南朝时期，除了志怪小说以外，还有一种小说被鲁迅称为“志人小说”。这类小说以《世说新语》为代表，“是成就和影响最大的一部”。《世说新语》在历代文献总集中，多被归入子部小说类，如《唐书·艺文志》、《通志》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》、《文献通考》、《四库全书总目提要》等。这表明了后代编纂者对《世说新语》小说特征的统一看法。《世说新语》产生于南朝刘宋时期。这一时期，作为一种外来宗教文化的佛教，首次跃入了中国精神思想文化的主流行列，直接参与着国家的政治教化和指导着人们的精神信仰。民众和知识精英对佛教的依赖已经达到了前所未有的程度。《世说新语》的主编临川王刘义庆(403－444)，就是一个虔诚的佛教信徒。他所主持编纂的志怪小说《幽明录》和《宣验记》，就用大量的文学故事宣扬佛教教义，尤其是后者，被鲁迅称之为“释氏辅教之书”。《世说新语》由于受到文体方面的限制，不可能像志怪小说那样接受印度佛教文化的诸多原型，但并不是说它与佛教无缘。《世说新语》与《幽明录》、《宣验记》不同的是，它的旨趣并不在于宣扬和展示佛教的种种教义和佛法的广大无边，而是重在记录和重现时人的品貌、风采，特别是时人的一些充满睿智的精彩话语，颇类今日盛行的“段子”。其中所涉及到的重要人物不下五六百人：上自帝王卿相，下至士庶僧徒，都有不同程度的记录。这样，《世说新语》就在一定程度上反映了佛教输入中国后中国人接受佛教以及中国僧人言行的一些情况，对研究当时佛教传播的状况具有重要的学术参考价值；同时，它还为文学园地塑造了一批生动、具体、可感的人物艺术形象，颇具文学审美价值，为后来的小说创作提供了可资借鉴的经验。
　　一
　　从文学上讲，佛教为《世说新语》提供的最具文学审美价值的是一批富有人物个性的僧人形象。据初步统计，《世说》所记的僧人(包括刘孝标注)大约有40余人，其中记录最多的僧人形象主要有释道安(312—385)、竺法深、竺法汰(320—387)、康僧渊、支愍度和支遁(约314—366)，尤以支遁为多，竟达53条，这是一般名士和帝王所不能比拟的。由此看出，作者们对佛教的崇信和对僧人的偏爱。这些具有鲜明个性特色的僧人形象，不仅丰富了整部著作的群像，而且还为塑造其他人物形象提供了描写经验。如：
　　支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”支公好鹤，住剡东山印山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩?”养令翮成，置使飞去。
　　褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥曰。”
　　支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。
　　谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公“见林公棱棱露其爽。”
　　王长史尝病，亲疏不通。林公来，守门人遽启之曰：“一异人在门，不敢不启。”王笑曰：“此必林公。”
　　从上引诸条文看出，支遁作为僧人形象，从相貌、语言、品性、思想等都十分鲜明和富有个性化。除此，还有其他人物：
　　郗嘉宾钦崇释道安德问，饷米千斛，修书累纸，意寄殷勤。道安答直云：“损米。”愈觉有待之为烦。
　　远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。”执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。
　　殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷日：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?”远公笑而不答。
　　道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”道安的睿智幽默，慧远的勤奋精进，道壹的审美情怀，等等，这些对僧人形象的文学白描，在整部《世说》中已是相当成熟了。尤其是写道壹和尚，寥寥数笔，即将其不顾行脚疲劳、雪中欣赏自然美景的神态刻画得栩栩如生。当然，上引条文有作者们对这些僧人形象的遴取、提炼、加工，但是，首先是这些僧人为《世说》的作者们提供了极为丰富、可写可塑的生活原型。如果没有这样生动的生活原型人物，《世说》的作者们即使写作水平再高，恐怕也只能是“巧妇难为无米之炊”了。这也可以说是佛教对《世说新语》的一个礼赠。
　　《世说新语》还描绘了一批深受佛教影响、与僧人交往密切的名士形象。如：
　　王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，
　　卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂
　　披襟解带，留连不能已。王逸少者，王羲之(303—361)是也，东晋名士，尝作《兰亭序》而著称于世。他初见支遁，并不把支遁放在眼里，甚至不与之语，表现出名士的孤傲之气。然而，当支遁引论一番《庄子·逍遥游》后，王羲之便放下了名士的架子，遂即折服。支遁论《逍遥游》，自然不会是再用玄学那一套论调，而是以佛解庄，故能“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”而成为“支理”。这一段话，是否有夸张的成分，已无从考证。但它表现出了名士与名僧、玄与佛合流的一种倾向：主要是佛教向玄学名士的渗透和靠拢，而不是玄学名士主动缴械。从文学角度讲，这种展示佛教活动的文学描绘，颇富审美意味。其动作、语言的描写，虽简单明了，却能刻画出人物的性格特征。如王羲之听了支遁的高论之后，“披襟解带，留连不能已”。这一简单的动作描写，便使得王羲之的那种茅塞顿开、豁然醒悟后、不顾名士风度的神态跃然纸上。
　　二
　　《世说新语》作为志人小说，虽然是以人物的言行为主，但也不乏对某些事件的简略叙述。就佛教而言，它以文学的语言简略叙述了北方僧人过江、南下的佛教活动，在一定程度上可谓是了解东晋末刘宋初佛教状况的重要材料。虽然它们不能被我们视为直接的史料，但至少可以说它反映出了编纂者们对佛教的态度。如《假谲篇》说支愍度创立“心无义”不是为了弘扬般若学，而是为了适应江南清议之风，“权救饥尔”；《文学篇》说康僧渊初过江，“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。”这二则，显然带有几分嘲讽之意，但寥寥数语，倒也勾画出了佛教僧人在永嘉之乱后，初过江南的艰辛与坎坷。即使到了东晋中后期，佛教在官方的眼里似乎依然并不神圣。《世说》艺术地描述了这一情况。如：竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
　　庾公尝入佛图，见卧佛：曰“此子疲于津梁。于时以为名言。
　　简文，即简文帝刘昱(320—372)；刘尹，即刘惔(314—349)，时为丹阳尹；庾公，即庾亮(289—340)，时为太尉。这三人的几句对话颇有几分机锋：法深为简文皇帝的坐上客，反映了佛教僧人的地位于此时在帝王心目中似乎有了一定的提高。但是，文人、名士依然可以嘲弄僧人。在刘惔看来，法深和尚即为出家人，为何要攀附于帝王呢?而法深的回答却极为巧妙：世俗把帝王处看得高不可攀，而和尚却把它们看成是茅草房。这里，法深明明有攀附帝王的动机，却要表白自己并不把帝王当回事。而庾亮则拿卧佛开玩笑，说佛陀卧着，是因为渡人太多而劳累得躺下了。这则故事生动、诙谐地反映了当时帝王达官们对佛教还缺乏一种敬畏、神威、神秘的心理。
　　佛教在东晋帝王、名士精神世界中的升温是与其过江后的无奈、苦闷的心态有着直接关系。其时，南下的士族普遍有一种故国之思：
　　过江诸人每至美曰，辄相邀新亭，藉卉饮
　　宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”“相视流泪”，正形象、具体地刻画了名士们流落异乡的失落感。不只是名士，就连刚过江的东晋元帝司马睿(276—322)也常有寄人篱下之感：“寄人国土，心常怀惭。”故土沦陷，时乱离弃，人生无常，命如草芥，加上士族内部的纷争倾轧，更让士人们感到前途未卜，希望渺茫。现实的种种苦难，社会的处处矛盾，给过江士人的心里投下了太多太多的阴影和创伤。而正始以来的玄学清谈，在这新的严酷的现实面前，显得过于苍白无力，难以带来往日的那种精神上的满足和潇洒。士人们过江后的清谈内容和水平无论如何也超不过西晋，“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。”而这时的道教，曾在汉末黄巾起义遭到镇压后，受到了极大的打击和限制，一时还缓不过劲来。于是，外来的佛教以它那博大深邃的哲理、丰富奇特的想象、庄严隆重的仪轨、各具神态的群像、绚丽斑斓的色彩、神秘莫测的祈祷向士人们提出了三世(前世、今世、来世)的人生观、查根究柢的六道轮回和西方极乐净土世界的美好希望，填补和慰藉了过江士人们正感苦闷的心灵。东晋初期兴起的般若学讲的“空无”与玄学说的“虚无”旨趣相投，极容易适应和满足士人们惯于清谈的习气。这样，佛教这种外来的宗教文化未经本士文化的多少抵制，便轻而易举地赢得了王室和门阀士族的青睐。尤其是一些在政治上失意、遭贬甚或被废的士人，更容易接受佛教。这一历史事实，在《世说新语》中得到了艺术的反映：
　　殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑《般若波罗密》太多；后见《小品》，恨此语少。
　　殷中军被废徙东阳，大读佛经，皆精解。惟至事数处不解，遇见一道人问所签，便释然。
　　殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竞不得。今《小品》犹存。
　　殷中军即殷浩(?—356)，乃东晋中前期人，“善《老》、《易》，能清言”，乃清谈名士。被废之前，殷浩从不看佛经，被废之后，思想发生巨变，“大读佛经”，而且“皆是精解”。这说明，佛教是慰藉士人苦闷心灵最好的灵丹妙药。不仅士族大兴佛教，就连东晋帝王，如明帝司马绍(299—325)、成帝司马衍(321—342)、哀帝司马丕(341—365)、废帝司(海西公)马奕(342—386)、简文帝司马昱(320—372)等均好佛学，尤其是成帝时又开了沙门不跪拜王者之先例，为佛教势力的迅速膨胀添加了催化剂。正是在这样一种崇尚佛教的氛围下，北方的“义解”高僧纷纷南下，为南方寡而无味、了无新意的清谈注入了一股新鲜空气，改变和重塑了南方的学风，使其焕发出了新的生机。
　　三
　　据梁慧皎(497～554)《高僧传》载，两晋及晋宋之际，北方南下的高僧几乎遍及“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“诵经”、“兴福”、“经师(转读)”“唱导”等各个方面，其中以“义解”高僧的人数最多。两晋时期南下的著名僧人有：康僧渊、康法畅、支敏度，“晋成之世，(康僧渊)与康法畅、支敏度等过江。”竺法潜，“晋永嘉初，避乱过江。”于法兰，“后闻江东山水，剡县(今浙江嵊县)称奇，乃徐步东瓯(温州)，远瞻周嶿嵊，居于石城山足，今之元华寺是也。”于道邃，“后与兰公俱过江，谢庆绪大相推重。”释道宝，“晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏之，莫之能制。”释道安，后赵之乱，“与弟子慧远等四百余人渡河”，“达襄阳，复宣佛法。支僧敦，“少游汧陇，长历荆雍。妙通大乘，兼善数论，着《人物始义论》。”竺法汰，少与道安同学，“与道安避难行至新野”，“泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙二等四十馀人，沿江东下”，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”释僧先，“与道安相遇于逆旅”，“乃与汰等南游晋平(土)，讲道弘化。”竺僧辅，“道振伊洛，一都宗事。值西晋饥乱，辅与释道安等隐于洪濩泽”，“后憩荆州上明寺。”竺僧敷，“西晋末乱，移居江左，止京师瓦官寺，盛开讲席。”释法遇，“事(道)安为师”，“后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺。”，随道安南下至襄阳。又遇苻秦攻襄阳，乃别道安，“与弟子数十人，南适荆州”；又经“浔阳，见庐山清净”，遂入山。这些著名高僧的南下或过江，虽时间、地点不同，个人的具体处境和情况也不尽相同，但总起来讲，对南方佛教乃至整个南方思想文化产生了深刻的影响。
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　　《世说新语》以诙谐、轻松的笔调叙述了上述南下、过江僧人及受其影响的南方僧人的佛教活动，可以归类、总结出以下一些特点：其一，南下过江的僧人并非都是一帆风顺，但他们凭着自己对佛教义理的深刻理解和掌握，使名士们不得不刮目相看。
　　愍度道人始欲过江，与一伦道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伦人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立?治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
　　康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。
　　领略粗举，一往参诣。由是知之。支愍(敏)度创立“心无义”并非其本意，而是“权救饥尔”。可见支愍度初过江时，连肚子都填不饱。康僧渊初过江时，也是乞食为生。按说，忍饥挨饿、乞食糊口，对于僧人来说那是极其平常的事，尤其是以禅定(dhyana—samadhi)、头陀(dhnta)为高的僧人，更是要专门经受乞食为生的磨练。而支敏度、康僧渊都是以“义学”为高之僧，是吃不下“头陀”之苦的。所以，他们就得发挥其特长，以“义理”来赢得江左王室和士人们的关注和赞赏。这种以“义理”来迎合士族们的清谈口味，实际上改变了士族们清谈的内容，突出和扩大了般若学的地位和影响。其二，这些南下名僧不仅在玄、佛的义理上与名士相契，而且在清谈的言语和机锋上同样具有名士们的那种简约、隽永、机敏、诙谐的特色。
　　康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”
　　竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
　　支道林常养数匹马。或言“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”
　　由上看出，名僧与名士之风格何其相似!故孙绰才有“丛林七僧”与“竹林七贤”之相比附。孙绰的比附，表面上看起来是以名僧来附会名士，实际上，他已经看到了佛教急遽增长的势头。这就表明，东晋的世家大族从单纯的玄学清谈中跳离出来而把注意力更多地集中到了佛教上面。其三，南下或过江僧人多精熟“三玄”(《易》、《老子》、《庄子》)，他们在对“三玄”理解的深刻程度上，丝毫不逊色于清谈名士。特别是他们在谈玄时的杂入佛理，使名士们常有耳目一新之感。
　　《庄子·逍遥游》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
　　王逸少(王羲之)作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异胸怀所
　　及乃自佳，卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。支遁解《逍遥游》居然能作数千言，足见其对《庄子》的理解何等深刻。这种理解恐怕更多地是站在佛教的角度，故而能有新见，令名士“留连不能已”。其四，南下、过江僧人并不是一味地去迎合名士们的玄学清谈的口味，他们初期的迎合只是为了站稳脚跟，一旦其地位得到了确立，他们就会创立自己的佛学思想体系。据汤用彤考证，这一时期创立的般若学派有支敏度立的“心无义”，道安、慧远立的“本无义”和支遁立的“即色义”等六家七宗。这些不同学派的形成，乃是由于运用了一种叫“格义”的方法。有学者认为此时般若学者用“格义”方法乃是迎合、附会玄学。从过江的初期来看，不乏“迎合”因素，但从佛教的传播来看，是不得已而为之。道安早就认识到了“格义”方法的不足，他说：“先旧格义，于理多违。”但不用格义的方法，中国人就难以理解和接受佛教般若学。特别是在般若类经和大乘中观学派理论尚未全面译介出来之前，这些般若学者本身也有一个学习、理解和发挥的过程。般若学思想体系的建立，自然不满足于对玄学的依傍，除了般若学各派的争论外，还开始对玄学的命题发起攻击。
　　僧意在瓦官寺中，王荀子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不?”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪?”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意曰：“谁运圣人邪?”荀子不得答而去。
　　圣人之有无喜怒哀乐，乃是曹魏正始清谈主要议题之一。王荀子主圣人无情说，却被僧意抓住破绽，直问的“不得答而去”。这种咄咄逼人的质问显然在过江的初期是不可能的，它只有在佛教取得较为稳固的地位后，才有可能对玄学进行发难。这也同时表明，般若学与玄学有着根本的区别：“般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学，而魏晋玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”其五，南下、过江僧人在南方社会中的地位确立后，便堂而皇之地登堂入室了。由此对士族乃至王室产生了深刻的影响。道安至襄阳，就得到习凿齿、谢安、郗超等名士的礼敬和供养；支遁则与“王洽、刘恢、殷浩、许询、郄(郗)超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆着尘外之狎。王羲之、王修亦对支遁钦佩之至。在庐山“三十馀年，影不出山”的慧远，除了刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳、张莱民、张季硕、谢灵运等名士为人室弟子外，还受到了陶侃、桓伊、王谧、王默、殷仲堪、桓玄、何无忌等名士和重臣的钦慕和致敬。竺法潜，“中宗元皇，及肃祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。”竺法汰，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”这么多的名士和帝王敬重名僧，自然不能不受其影响。名士谈佛、讲佛已渐成风气，且其义理水平日益提高。
　　支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫