试析从“诗不可兼史”到“以诗补史之阙”——论明清之

　　论文关键词：诗学  诗史说
　　摘要：“诗史”是中国诗学中一个重要概念，本文着重考索诗史观在明代以至清初的兴衰，并分析评价其缘由利弊。
　　“诗史”乃中国诗学中一个重要的概念，始见于晚唐孟綮的《本事诗》，至宋代而成为论诗之常谈。《本事诗》评杜诗云：“杜逢禄山之乱，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为诗史。”由此可推断诗史当指诗歌由于真实具体地记录了时代进程，而兼具了诗学和史学的某种特质与功用。然而，诗史说在明代却备受冷落。陈文新在《明代诗学》一书中指出，明人从以下三个层面否定了诗史说：“一、从‘诗贵情思而轻事实’的角度表示对杜甫‘博涉世故’的不满；
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二、从叙事技巧的角度论证杜甫并非唯一当得起诗史之称的诗人；三、从是否真实可信的角度对杜甫提出批评。”¨这是很有见地的。如李东阳《怀麓堂诗话》云：“《诗》有三义，赋止居一，而比兴居其二。所谓比兴者，皆托物寓情而为之者也。……此诗之所以贵情思而轻事实也。”从李东阳的议论进一步推理，就会发现其对诗史说釜底抽薪式的颠覆。他说《诗》中三义，赋止居一，而比兴居其二，言下之意即赋这种创作手法无足轻重，比兴才是诗歌创作的不二法门。李氏所论有一定道理，因为在中国诗歌史上，抒情诗始终是主体和正宗，比兴则是抒情诗最常用的手法。而诗史类作品因侧重反映社会历史事件，常用叙事体和“赋”的创作手法。当然他并不排斥文学中的叙事性，而是从诗文分途的角度认为文“长于记述，短于讽咏”，而诗则可“畅达情思，感发志气”。诗只能是抒情的，而不应间人叙事。其后，李氏门生杨慎、何景明等也对诗史说颇有微词，陈文新《明代诗学》中对此已有辨析，综其所论，明人主要以诗史类作品多叙事，感情激烈直露，与抒情诗传统的温柔敦厚、含蓄蕴藉格格不入，而否定诗史说的。
　　诗史说在明代的尴尬境遇到明末清初时有了极大改观。其时，文坛不仅对诗史说的观念大幅转向，而且在创作实践上产生了以梅村体为代表的大量长篇叙事诗。因为七子诗学具有明显的唯美倾向，以抒情诗“贵情思而轻事实”的艺术特征否定了诗史说，七子派改宗或部分认同诗史说就很有启示意义。如谢肇涮一方面说：“诗不可太着议论，议论多则史断，不可太述时政，时政多则制策也。……故子美《北征》，退之《南山》、乐天《琵琶》、《长恨》、微之《连昌》，皆体之变也，未可以为法也。”(谢肇潮《小草斋诗话》卷一内篇)另一方面又说：“少陵以史为诗，已非风雅本色，然出于忧时悯俗，牢骚呻吟之语犹不失《三百篇》遗意焉”。(同上)在一定程度上又承认了诗史说的合法性。又如明末七子派领袖陈子龙虽恪守七子复古诗学，却说“夫吟咏之道，以《三百》为宗，六义之中，赋居其一，则是敷陈事实，不以托意为工，摞指得失，不以诡词为讽，亦古人所不废耳。”(陈子龙《安雅堂稿》卷三《左伯自古诗序》)所谓“敷陈事实”、“摞指得失”自然与抒情诗含蓄蕴藉的审美要求相抵触，但陈子龙以六义中有赋此一格，仍肯定其合理性。如将陈子龙之论与李东阳“《诗》中三义，赋止居一，而比兴居其二”之论参照并观，其问变化殊堪玩味。
　　谢肇涮、陈子龙等七子派诗人还只是有保留地接受了诗史说，明清之际诗坛巨擘钱谦益则不遗余力为诗史说张目。他在《胡致果诗序》中言道：“三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能不本于史。……千古之兴亡升降，感叹悲愤，皆于诗发之。驯至于少陵，而诗中之史大备，天下称之日诗史，唐之诗，入宋而衰，宋之亡也，其诗称胜。皋羽之恸西台，玉泉之悲竺国，水云之苕歌，《谷音》之越吟……考诸当日之诗，则其人犹存，其事犹在，残篇啮翰，与金匮、石室之书，并悬日月。谓诗之不足以续史也，不亦诬乎?”钱谦益认为，三代之后诗、史分途，但诗之义仍不能不本于史，因为诗中所纪“千古之兴亡升降”，所发之“感叹悲愤”，无一而非史。故当宋亡之时，谢枋得、郑思肖之徒悲号苦吟于山野草泽之间，宋亡之后一代士人之心路历程，于斯毕见，宋末史实亦多赖斯人斯诗而传，因此钱氏认为诗“足以续史。”当然，钱氏称“古今之诗莫变于此时，亦莫胜于此时”，亦属过情之誉。倒是他自己的诗歌创作取得了巨大成就。陈寅恪在《柳如是别传》中称赏其晚年所作《投笔集》“实为明清之诗史，较杜陵犹胜一筹，乃三百年来之绝大著作也。”钱谦益之所以标举诗史说，实大有深意。钱氏人生态度、学术取向颇多自相矛盾之处，但其于史学则有一贯的热情。与其同时代的李清曾说：“钱宗伯谦益博览群书，尤苦心史学，”并称其“留心国史三十余载。”-2近人邓之诚也说钱氏“以史自命。”日亡国前后，钱氏以暮年残生搜罗遴选明代诗歌，编定《列朝诗集》以传世，其尝自叙初衷云：“鼎革之后，恐明朝一代之诗，遂至淹没，欲仿元遗山《中州集》之例选定为一集，使一代诗人精魄留得纸上，亦晚年一乐事也。”足见其倡为诗史说之用心所在。
　　与钱谦益从诗史同源，诗之义本于史的角度肯定诗史说不同，遗民诗人钱秉镫、申涵光则从对温柔敦厚的质疑及为杜诗辩护的角度肯定了诗史说。钱秉镫云：“近之说诗者，谓诗以温厚和平为教，激烈者非也，本诸太史公所云‘《小雅》怨悱而不乱’。吾尝取《小雅》颂之，亦何尝不激乎?讥尹氏者旁连姻娅，刺皇甫者上及艳妻，暴公直方之鬼蜮，巷伯欲畀之豺虎，正月繁霜之篇，辛卯日食之野，可谓极意询厉，而犹日其旨和平，其词怨而不怒，吾不信也。”(钱秉镫《田间文集》卷一四《叶井叔诗序》)，明人主要是以叙事性作品有悖于温柔敦厚，含蓄蕴藉的诗美标准而否定诗史说的，但钱秉镫指出即使是被公认为温柔敦厚式的典范之作的《小雅》，其间亦有愤怒有怨恨，并非全是温厚和平的。秉镫又认为“称诗者必主于温厚和平，此非词义之说，而声音之说也。”(同上，《温虞南诗序》)也就是说诗歌其声自应中规中矩，其义则可不受温厚和平所限。

　　这与以往对温厚和平的界说完全不同。秉镫之论如此，而其所为诗文亦“意在庀史，属年月唯谨。”(邓之诚《清诗纪事初编》卷三)颇得杜甫诗史之义。申涵光为杜诗辩护：“古之能诗者，率沉毅，多大节。即如杜陵，一生骗性畏人，刚肠疾恶，芒刺在眼，除不能待。其人颇近严冷，与和平不类也，而古今言诗者宗之。恶恶得其正，性情不失，和平之音出矣。绕指之柔，与俗相上下，其为诗必靡靡者，非真和平也。”(申涵光《聪山集》卷一《屿舫诗序》)申涵光认为虽然杜诗以常情论之，确非和平，但对邪恶的深恶痛绝本身就出于性情之正，相反那些貌似温柔，实为媚俗者并非真正的温厚和平。如此，杜诗金刚怒目式的作品自有其存在的价值和根基。
　　吴伟业、黄宗羲、屈大均、杜溶、阎尔梅等人对诗史说亦极为称赏，并丰富深化了诗史说的含义。吴伟业在《且朴斋诗稿序》中说：“古者诗与史通，故天子采诗，其有关于世运升降，时政得失者，虽游夫野女之诗，必宣付史馆，不必其为士大夫之诗也。”吴伟业论诗史说本于兴、观、群、怨之旨，着眼于诗的教化功能。黄宗羲则说：“今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽日诗史，史固无藉乎诗也。逮夫流极之运，东观兰台、但纪事功，而天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物，血心流注。朝露同唏，史于是而亡矣。犹幸野制谣传，苦语难销，此耿耿者明灭于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后诗作矣。”黄宗羲早年学诗文于钱谦益，“颇得其笔”，论诗亦近于钱氏。以往论诗史但知以诗证史，而不知诗亦可补史之阙。官家修史，“但纪事功”，而于存于人心中之史忽焉不察。亡国人物，亲历丧乱，深谙兴亡之感，饱尝家国之恨，当其身与时俱逝，他们的诗歌就往往成为破解当时历史的密码。屈大均名其草堂日“二史”，“二史”，即诗史杜少陵与心史郑所南。以二史名堂，其论诗之旨大略可知。屈氏之言道：“君子处乱世，所患无心耳。心存则天下存，天下存则春秋亦因而存。不得见于今，必将见于后世。’(《书逸民传后》)这里，屈大均提出了亡国之际士大夫以心存史的使命感问题。亡国之际，文献或焚销于劫火，或散落于人间。此际士大夫如若不注意以心存史，则百年之后，一代之历史将付诸阙如。而以心存史的意义又绝不仅在保存一朝一代之史，还在于保存与弘扬汉民族文化，也即大均所说“道存则天下存”、“心存则天下存，天下存则春秋亦因而存”的言外之意吧。陈陆溥论遗民的一句话可作为大均之论的注脚：“(遗民)其身不啻沧海之粟，而纲常系之，诚有见于天理民彝之不可泯也”。(陈陆溥《离忧集序》)杜溶《程子穆倩放歌行序》云：“国固不可以无史，史之弊或臧否不公，或传闻不实，或识见不精，则其史不信。于是学者必旁搜当日之幽人悫士局外静观所得于国家兴衰治乱之故，人材消长邪正之数，发而为诗歌古文辞者，以考证其书。然后执笔之家不得以偏颇影响之说以混淆千古之是非。非漫作也。故世称子美为‘诗史’，非谓其诗之可以为史，而谓其诗可以正史之讹也”。诗与史本自殊途，不能混为一谈，但是诗与史又非毫无干系。国史常因臧否不公、传闻不实、识见不精等原因而不十分可信。而当时之幽人悫士于局外静观、潜思默想，往往于史实有所洞见，而可以正史之讹。明代史学之荒疏，有过于前代。张岱曾说：“第见有明一代，国史失诬，家史失谀，野史失臆，故以二百八十二年总成一虚妄之世界”。张岱本人即不满有明一代史虚妄失实，亡国以后自窜于荒山野岭，在极为艰苦的环境中仍坚持完成其史学著作《石匮书》。阎尔梅也说：“圣人以史尊王，学者以诗代史，其义未尝不可窃取也”。(阎尔梅《阎古古全集》卷二《帝统乐章序》)
　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/fontbr />　　明末清初人物关于诗史说的言论大致如此。在明代颇为沉寂的诗史说，此时突然为士人所瞩目倾心，其中原委耐人寻味。笔者以为这首先当与明末以来尊经复古、崇尚实学的学术取向及儒家诗教精神的复兴有关。明末政治腐败，内忧外患交困，国势岌岌可危。“万历中叶以后，朝政不纲，上下隔绝，矿税横征，缙绅树党，亡国之象，已兆于斯”。当时有识之士无不重忧深虑之，思欲振奋，挽狂澜于既倒。中国向以道德人心治国，上找原因。故一时士论皆以为必当先正人心，途径则是通经学古，以求力返先王之雅政。陈子龙曾批评当时士风道：“方今士大夫之大患在于平居多逸乐之心，不措意天下事，朝夕问田宅、近妇人而已。”(《安雅堂稿》卷三《徐职方诗稿序》)强调当“正经以维心术”、“移风易俗，返于醇古”。(同上，《皇明诗选序》)钱谦益说：“数十年以来，持国论者，以钩党禁学为能事，驯至于虏寇交讧，国势削蹙，朝廷之上，唯无通人硕儒，通经学古，修先王小雅之政教，是以若此。”(《牧斋有学集》卷三十九《太仓张氏寿宴序》)
　　力主“诚欲正人心，必自反经始，诚欲反经，必自正经学始。”(同上，卷二十八《新刻十三经注疏序》)晚明学风空疏，士人往往束书不观，务为空谈。钱谦益直斥世之“离经讲道，空谈心性”为“俗学”，(同上)陈子龙则以为世有三患，其一即为“士无实学”。(陈子龙《陈忠裕全集》卷二十六《经世编序》)而当时东林党人，复社、几社诸子无不约为尊经复古之学，以图激励收束人心，挽救世运。因之，通经汲古，学以经世，务为实用，成为明季士人共识。及至明社既覆，士人痛定思痛，纷纷反思大明数百年之基业缘何毁于一旦，思索的深度与广度均超越了前期，但一些中心话题如道德人心、学风士气等，均延续明季而来。清初士人如顾炎武、黄宗羲等倡为经世致用之说，与明季钱谦益、陈子龙等人之论实一脉相承。明季清初之社会风气、学术祈尚大致如此，而此际诗学亦不能不受时代风会之影响而与时迁流，其表现则为儒家诗教精神的复兴，尊经复古、崇尚实学的一种表现就是对史的重视。诚如钱谦益所说：“经犹权也，史则衡之有轻重也；经犹度也，史则尺之有长短也。……经不通史，史不通经，误用其偏诚菀琐之学术，足以杀天下，是以古人慎之。经经纬史，州次部居，如农有畔，如布有幅，此治世之菽粟，亦救世之药石也”。(《牧斋有学集》卷十四《汲古阁毛氏新刻十七史序》)经与史不分家，宗经旨在重史。清初大儒顾炎武、黄宗羲等宗经亦重史，即可为证。

　　全祖望《梨州先生神道碑文》云：“公(黄宗羲)遂自明十三朝实录，上溯二十一史，靡不究心，而归宿于诸经”。其《亭林先生神道表》则说顾炎武：“自崇祯己卯后，历览二十一史、十三朝实录、天下图经、前辈文遍说部以至公移邸钞之类。”而儒家诗教精神则与诗史说更有着天然的联系。自古儒家诗学就有采风观诗之说，由诗中反映的社会现实观世运之升降盛衰。此即为诗史说之滥觞。由此而论，明清之际诗史说的重炽与其时尊经复古的学术趋向及儒家诗教的复兴不无关系。
　　此外，诗史说的重炽当与易代之际士人长歌当哭的创作心境有关。曾灿说得好：“近代诗人……初无关于安危治乱之故，若历沧桑、遭变难，徘徊于黍离麦秀，坎坷于人散家亡，则其为诗，定有以感天地而泣鬼神耳”。(曾灿《过日集·凡例》)朱鹤龄则说：“诸君子生濡首之时，值焚巢之遇，则触物而含凄，怀清而激响，怨而怒，哀而伤，固其宜也”。(朱鹤龄《愚庵小集》卷八《寒山集序》)国难邦危，家亡人散之际，诗人之沉哀深痛有不期然而然者，而这种人生遭遇、感情经历与杜甫在安史之乱中写作那些为后世推尊为“诗史”的诗作时的心境、经历颇为相似。故而士人在理论上接受诗史说，在创作上受诗史体影响是完全可以理解的。以前明人往往以诗史体感情过于激烈，有违于温柔敦厚之教而排斥诗史说。而一旦自身与杜甫有着相近的经历，于杜甫之深哀巨痛能感同身受，士人就不再排斥诗作中的强烈感情，甚至开始为之辩护。前引钱秉镫、申涵光对温柔敦厚的辨正就是如此。再举一例。
　　杜溶《跋黄九烟户部绝命诗》云：“夫一部《离骚》，缘嗔而作也；故屈子不嗔，则无《离骚》。由是，武侯不嗔，则无《出师表》；张睢阳不嗔，则无《军城闻笛》之诗；文文山以嗔，故有《衣带铭》、《正气歌》；谢叠山以嗔，故有《却聘书》。”(杜溶《变雅堂文集》卷四《跋黄九烟户部绝命诗》)杜溶认定并高度评价《离骚》乃缘嗔而作，也即肯定了“愤怒出诗人”，这与温柔敦厚相去甚远。由此也可见，士人在一定程度上认可、接纳诗史说更多的不是出于理性的考虑，而是一种不期其然而然的结果。谈迁的一段话颇能代表当时许多士人的创作心境：“呼天号地，与夫请缨击楫之壮志，荒荒赚赚，业已归之山河，嘘为长虹，激为寒涛。今偶存者，仅纸上之余痛枯梦也。”故国身影日远，复兴之梦无望，士人惟有向纸上寻觅“余痛枯梦”，聊为慰藉。万泰的一段自白也颇可注意：“人伦凋丧，家室飘摇，晨风暮雨，呼天抢地之余，时把《离骚》一卷向水边林下低回而读之，不知涕之无从也。痛恤沉忧，荒忽烦乱，出无以为欢，人无以为语，有怀耿耿，不平思鸣，始有意于学诗，而已老矣。……仰天而叹，不意离乱遭难至此极也!所赖笔砚仅存，血心未死，披帷时来素心，抵掌不忘吾道。”(万泰《续骚堂集·自序》)此处更可见易代之际士人创作心态与屈原、杜甫等与温柔敦厚诗教有冲突的大诗人创作心态的暗中相通。而尤可注意者，所谓“笔砚仅存，血心未死，披帷时来素心，抵掌不忘吾道。”道出了士人尤其是遗民诗人的隐秘愿望：以诗歌记录、保存忠君爱国之道。也即前引陈陆溥所言：“(遗民)其身不啻沧海之粟，而纲常系之，诚有见于天理民彝之不可泯也”。谈迁也说：“男儿堕地，止此血性。为君父用，则为忠孝；为古人用，则为楮舌；为二氏用，则为名理；为千秋百岁用，则为青简丹笔。”(《谈迁文集》卷三《偶存集序》如是而论，以文化遗民自居的钱谦益编选《列朝诗集》，亦未尝不有此意。
　　还有一点需指明的是，明季历史与宋季颇为相似，明季遗民也往往自觉比附于宋季遗民，这与他们对诗史说看法的改变当不无关系。清初邵廷采曾说：“于乎!明之季年，犹宋之季年；明之遗民，非犹宋之遗民乎?日：节固一致，时有不同。”正是这种自觉的身份认同，使明季士人对宋季士人的生存处境精神状态及其所为歌诗有一种本然的亲切感。因此他们不仅高度评价其文学成就，而且十分欣赏其诗歌中体现的诗史精神。
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