老子“不言之教”管窥——兼与儒家“六艺”之教的比较

　　论文关键词： “无为而无不为”  “不言之教”  “六艺”教育　
　　摘要：通过对老子“无为而无不为”、“不言之教”思想之深刻剖析，并反视当时摇摇欲坠的“礼乐文明”之教——“六艺”教育，发现老子不仅揭示了当时的“礼乐”之教对人类“素朴”本性的戕害，而且进一步地告诫了我们：人性的素朴具有崇高的内在价值。
　　老子，姓李，名耳，字老聃，为我国春秋末期杰出的思想家与教育家。他以“无为而无不为”作为其思想核心“道”的根本特征与功用，并以“道”为核心（也是起点与归宿），展开了对宇宙（天地、以及高于天地之“有物混成”）、人性（未直接点明，但在《道德经》中几乎处处涉及）、人生、社会等一系列“范畴”的探讨。有意思的是，这种“探讨”本身，在老子看来，就是与作为宇宙本体的“道”的演化完全同构的——或者就是演化本身，也就是说，在他 “游心于物之初”的境界里，我们今天所讲的“宇宙本体”与“人性本来”之对立——早已象彗星撞上太阳，无影无踪了——是完全合“一”的。于是，这一系列“探讨”便似乎非常“有根有本”了。当中的“不言之教”，与人类社会教育关联甚密，似有进一步深入研究的必要。
　　一、关于“不言之教”的解读
　　“不言之教”在《老子》中有两个章节提到，《四十三章》：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”《二章》：“天下皆知美之为美，斯恶矣……有无相生，难易相成；长短相形，高下相盈……恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
　　这两章都将“无为”与“不言之教”相提并论，《四十三章》讲二者的功益是天下希有其匹，《二章》讲，实施“不言之教”的基本前提是“处无为之事”。
　　“无为”乃是作为宇宙本源的“道”完成其自我意识的本然状态，“处无为之事”，也就是人的精神通过扬弃“万物”（同时也是自我扬弃），达到与“为天地母”之道合一（或者说，精神通过自我扬弃、否定，“看”到了与道齐一的“本来面目”）。
　　“无为”就是它自身——无善无恶、无得无失、无福无祸……而这本身就隐含着一个“反”——“无不为”，这样，“无”必然要过渡到“有”。于是，“美丑”、“善恶”、“有无”、“得失”、“福祸”等诸矛盾对立显现了相反而相成的双方相互对立、相互转化，而由于“万物”又必然存在自身的“反”（通“返”），“负阴而抱阳，中气以为和”——由“有”到“无”的“反”。于是，“无”通过对“有”内一系列矛盾转化的“生而不有，为而不恃”，达到了对自身的认识。
　　在“无为”的境界中，“道”（或精神）扬弃了“万物”自身的矛盾对立（包括“生”与“死”的对立），达到了宇宙的本源性层次（或生命的本源性层次）。
　　当“道”演化至人类社会这一层面时，为“无为”具体讲就是行“不言之教”
　　何为“不言”？《一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名……”。“道”若可用语言来表达，那早就不是它自身了。
　　《二十三章》：“希言自然，飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，何况于人乎？”生于“道”的“天地”都要反于“道”，何况它产生的“飘风骤雨”？生于“道”的“人”也要反于“道”（通过“生”与“死”），何况其思维及其语言。
　　何况“大象无形”[1]，要与无形之“大道”合一，仅停留在“有形”之“言”上，显然是难得其门而入了。
　　“言”应是广义的，涵盖人在天地间的一切思维、行动、情感等。又指人的精神在社会、人生这一层面的整体活动的符号指代。“不言”不是取消“言”，而是不要仅停留在任何“言”的层面上。
　　因而，“不言之教”就是要使人们明白在社会人生中，在整个自然、宇宙的背景下，“唯道是从”，包括人类所特有的社会现象教育在内，一切活动都必然地要取法于“道”，“多言数穷，不如守中”。最后复归于“道法自然”[2]的境界。
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　　在老子看来，“不言之教”涵盖了人类教育实践活动的各方面，再说透一点，它即是“无为而不为”在社会人生及其教育活动层面的“翻版”——具体化。“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主……”（《三十四章》）。从“大道”的境界看，天下万事万物都是它的“相貌”（它本身不是也没有任何“相貌”），都是本身的自我异化。简单说，都是“道”，都有“道”，不“道”，也是“道”。“道”是很朴素的，“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大治不割”（《二十八章》）。做人做事与修德悟道是一回事，不能随意分割。
　　从老子素朴的人性论出发，“不言之教”就是使民“少私寡欲”、“见素抱扑”，从而“复归于婴儿，复归于朴……”。具体讲，就是“我无为而民自化，我好静而民自正……我无欲而民自朴。”（《五十七章》）——首先从施教者，从我做起，再具体讲，就是要将那些使人性产生异化的“累赘”抛开：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有……”（《十九章》），“无色令人目盲、五音令人耳聋、五味令人口爽……难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目……”（《十二章》），“……百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《四十九章》），等等，则“不言之教”的“功德”将“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长……修之于天下，其德乃普……”（《五十四章》）。
　　这又可看出，“不言之教”是使受教育者体会到自身与“道”齐一的“素朴之性”（也即是体会“人性”与“道性”、“人道”与“天道”本来无二），而这一过程本身，同时也就是将自然无为扩而广之，应用到社会人生诸领域的过程。
　　“不言之教”施行的特征又是如何呢？
　　《二章》云：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗辞，生而不有，为而弗恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”“圣人”处在“无为”的并以此莅临天下的一切，从而实行“不言”的教化。任凭万物自然生长而神处万物本源（参与运化），生育万物而不据其功，运化万物而从不显彰。正因如此，其功德才真正不会失去。
　　反映到人类社会及其教育这一层面上，就是“太上，不知有之”。“悠兮，其贵言。公成事遂，百姓皆谓我自然。”（《十七章》）
　　最高明的统治者（或教育者），百姓并不知晓（或无必要知晓）其存在；他（或他们）的精神风貌是那样的幽闲而与世无争，从不轻易发号施令。以至于天下大治，百姓（或受教者）都认为：“我们自自然然就成这样子了。”
　　佛学中的“三轮体空”亦如是也：“三轮”指施者、受者、施事（即为佛教的各种布施）。无论那种布施，施者应该抱无所施的心态，做到施者无别人受自己恩惠的念头——布施处于同情，过后即刻忘记——“事如春梦了无痕”，施者空，受者亦空，亦无施事——即为佛法布施的真精神：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”[3]
　　因此，“不言之教”首先是让受教育者认识到自己才是自己真实永久之主人，没有什么救世主。“以道莅天下”——以自己真实本然的自我莅临天下之万事万物，包括看破“生死”都要靠自己。然后在此基础上，使受教者在不知不觉、潜移默化中就是发生了转化。至于转化前是什么样子，转化前后的差别如何，一概无意义了。施教者亦如此，《庄子·赓桑楚》里已讲得很清楚了（畏垒一带百姓将丰收作为赓桑楚之功德加以歌颂，并打算为之建立生祠，后者知晓后，立刻逃亡深山，以此打消百姓心中的凡圣观念）[4]
　　
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二、、“不言之教”与“六艺”之教的比较
　　一般认为，“六艺”教育起源于原始的祭祀活动，而主持祭祀活动的一开始就是巫。
　　关于巫，《国语·楚语下》有云：“巫，筮，见鬼者。”巫师首先是具通“神”本领的人。《国语·楚语下》又云：“古者民神杂揉”，“家为巫史”，说明在原始社会中末期，“鬼神”与先民的关系是相当密切且相当普遍的，事鬼敬神的观念是深入人心的。于是乎，若有“民之精爽不贰，齐肃聪明，神或降之”[5]者，百姓必然会“蚁附之”，看来在当时，巫及巫文化是有其深厚的“群众基础”的。
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　　考古材料显示，从距今5500—5200年的大汶口文化开始，黄河流域出现了一种陶鼓——此为巫师使用的最重要的一种道具，高天麟先生认为其中一部分是“专为死者特制的通神灵的陶器”。这种陶鼓，在庙底沟二期文化，龙山文化，半山文化，马厂文化中均有发现。另外，甘肃出土的仰韶文化的头顶带有“一黄豆大的小孔”的陶塑人像，与半坡氏族出土的彩陶盆所绘鱼纹人面图，有学者认为均为巫师之写照。最为典型的，在1987年在河南濮阳西水坡遗址发现的墓葬M45（属仰韶文化），其中埋有4人。墓主人为一壮年男性，其余3人为殉葬者。墓坑平面南部呈圆形，北部呈方形。墓主头朝南，在骨架的东西两侧，有用蚌壳精心摆塑的龙虎图案，其足端（墓的北面）另有一堆摆成三角形的蚌壳加上胫骨。冯时先生在其极具说服力的论文中，指出了此墓的平面布局实际上是一幅公元前4500年左右的星空图。龙虎分别代表东宫苍龙、西宫白虎，北部的三角形蚌壳加上胫骨代表北斗。南圆北方的墓穴，则代表天圆地方的古宇宙学说。童恩正先生以为，墓主是巫师的可能性极大。笔者亦赞同童先生的见解，并认为该墓主不仅掌握着至关重要的历法天文知识甚至养生之道，而且极有可能为所在氏族的（至少是）精神领袖（有殉葬者）[6]。
　　而且，通过该墓葬坑的平面，我们还可以很容易地联想起《周易·乾卦·文言》当中的一段话：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”《尚书·泰誓》有云：“天佑下民，作之君，作之师”亦如是也。君也者，巫师也——由精神领袖进而世俗领袖。
　　所以，笔者以为，墓葬M45实际就是一幅仰韶部落的祭祀教民图。
　　这些证据初步表明，在原始社会后期，各部落的日常主要的社会生活中，巫师的地位是显赫的，作为这一时期原始部落阶级分化的最重要特征之一——祭神权开始在部落内部向少数人（主要是巫师）集中（由“民神杂揉”演进至“民神不杂”），人们只能通过他们——确切讲，通过其“通神”本领与神明相通。这些人既掌握着祭神权，也掌握着社会历史、天文历法、养生、艺术宗教等关系部落“国计民生”的知识。许多人干脆就是氏族酋长，这就在客观上形成了历史上的中国早期文明国家的雏形——行政与宗教高度合一的体制（即君师一体），与此相适应，氏族教育的领导权必然牢牢掌握在部落巫师们的手里，祭祀与教民是合一的。确切的证据可从属红山文化后期辽宁大凌河西岸东山嘴遗址中得到，其中心部分可确认为迄今发现的可确定年代的最早的祭祀遗址，并被看作是神农始作“祭祀与教民”的明堂的典型证据。[7]
　　就祭祀本身而言，与“神明”相通的直接必然历史成果之一就是“八卦”乃至于“易”的产生。
　　《易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，这即是著名的“观象制器”。
　　在巫师们的境界中，“八卦”是其精神与天地、鬼神、自然万物及其运作直接同构的符号结果。反过来，又可以在此符号的“诱导”下，进入“以通神明之德，以类万物之情”的状态，这样就可以使人的智慧达到与宇宙直接合一的境界（即“天人合一”），从而把握自然的“真实状况”，有助于精神与物质财富的创造，而创造本身又被看作是“通神”取法自然的结果。《易·系辞下》曰：“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”、“神农氏作……耒耜之利，以教天下，盖取诸《益》”。“日中为市，致天下之民，聚天下之货……盖取诸《噬嗑》。”等等，乃至于为“神器”社稷；“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《干》、《坤》”。（与礼有关）历史是发展的，但这种“发展”仍然逃不出巫师祭祀通神明的“五指山”。
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　　又“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《  》”。与“书”教有关。
　　“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》”，与“射”教有关。“古之葬者……葬之中野，不封不树……后世圣人，易之以棺椁，盖取诸《大过》”。又与“礼”教有关。
　　又由于“八卦”本身的特点是“叁天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，又与“数”教有关。
　　而《易·豫》之“象”曰：“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这又与“乐”教有关。
　　可见，“六艺”教育在起源过程中与《易》的创制过程有非常深的历史渊源。
　　从我们今天看来，“六艺”教育主要起源于原始社会生产、生活的基本需要，巫师们只是其直接的总结者、创造者。他们以“祭祀教民”为核心，将部落与自然天地抗争、适应的成果——日常生产、生活经验以“神明”的旨意总括起来，形成了很强的原始部落宗教意识形态上的向心力（正如顾准同志关于“史官文化”的见地：“所谓史官文化者，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也。”[8]）。当然，他们本身绝大多数都是诸多方面的佼佼者，大多都身怀不同程度的“巫术”，所以才有如此的号召力。
　　如《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》载：“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积……民气郁阏而滞着……故作为舞以宣导之。”这是以舞蹈（实际是古代一种养生导引术）来宣导人体内的滞气，属于养生的范畴，又具有审美的价值，为“乐教”的起源之一，对后世“礼者养也”[9]的论断亦有影响。
　　另《仲夏纪》篇又载：尧之《大章》乃质“效山林溪谷之音以歌……拊石击石，以象上帝玉馨之音……瞽叟乃拌五弦之瑟……以祭上帝。”这突出表明了“乐”教与原始宗教的密切关系，目的是敬事天神。
　　所以，历史地看，说中国上古巫师集团是“六艺”教育的“始作俑者”，一点也不为过。
　　“六艺”教育经夏、商的嬗递，及至西周，“敬德保民”思想出现，神权政治开始衰落，巫师集团的地位相应下降，并开始附属于越来越世俗化的政权和一定的土地宗庙系统。原始巫术本身开始大量流于民间，官方首先注重的是历代巫术产生的政治效应本身——也就是制度化、形式化的东西[10]，及至周公制礼作乐，以治天下，“六艺”教育进一步政治伦理化。后世孔子强调“德治”，进一步明确了礼教在政治制度与文化当中的核心地位。经儒门后学发展，“六艺”教育到战国时，终成儒家私学中实施政治伦理伦理教育的主要内容。
　　老子作为周王室之“征藏史”，对“六艺”教育之历史渊源及至春秋末的发展状况的掌握，应是“集大成”的。然而，在《道德经》开首一章，他首先就把矛头指向了“敬德保民”思想以及相应的“礼”的教育：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德……上礼为之而莫之应，则攮臂扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失去义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始……”（《三十八章》）
　　老子以为“上德”与“道”齐同，《二十一章》曰：“孔德之容，唯道是从”《二十八章》：“……为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，讲的是人的精神与“为天地母”的道相和合后，体现的即是“生而不有，为而不恃，长而不宰”之“玄德”，正因为从不执着、表现内在的“德”，因此才有不离之“常德”。
　　反过来，“下德”失去了“无为”之境界，就会执着“有为”与“有心施德”——此为背离“常德”，即是“无德”。
　　失去大道，便要日日修“德”，修“德”未果，便有仁以为己任。又不行了，于是要讲“义”。最后，一切都失效了，“礼”便应“运”而生。
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　　从老子人性论角度看，当人类素朴的自然本性亡失或产生异化时，“下德”、“仁”、“义”、“礼”便相应出世，并被当作“人伦”之本，经周公的“制礼作乐”，提倡“礼乐”之教，又成为邦国教育之本。在老子看来，由远古素朴的至德之世演嬗至“礼乐”之世，就是素朴人性逐渐虚伪乃至于异化的过程。而人性一旦产生异化和分裂，就会立即外化为社会生活的各个方面：“民多利器，国家滋昏；民多伎巧，奇物滋起……”（《五十七》），“智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈”（《十八章》）等等，而“礼”不过是这“乱世”的一块温情肃穆的遮羞布而已。不仅如此，它随时可能成为诸侯相侵伐，“乱臣贼子”“弑君篡国”的旗帜，以及统治者压榨人民的堂皇招牌，最后倒霉的还是黎民大众。
　　因此，所谓的“敬德保民”，只不过是伦理化、精致化的“圣人创世说”。至于这种思想的外化——“礼乐”教育，一方面，具有“帝王保傅”的功能——为统治阶级培养接班人，并强调“孝悌”为人伦、乃至邦国之本。另一方面，“教训正俗，非礼不备”，对普通庶民施行驯服工具式的教化，以形成“子视万民”的政治态势。
　　老子从“处无为之事，行不言之教”的角度对此进行了深刻的剖析，《十七章》云：“太上，不知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之……”
　　“不知有之”是“不言之教”实施的特征，它使受教者实实在在的感受到了自己与道合一的自然本性，在这种“道法自然”的境界里，“天地”、“鬼神”、“圣人”等都因“我”而在，因“我”而灭。扬弃了“耳目之欲”，没有了“凡圣”的观念，自己就是自己真实的主宰，而无须“圣人”、“明主”来拯救自己，这属“无为”的范畴；“亲之誉之”，为儒家的“德治”教育，主张“为国以礼”前提下的“仁者爱人”，以“孝悌”齐家，治国，平天下，统治者是“民之父母”，是“圣人”，百姓只有顺从他们的统治，才能“安身立命”。“畏之侮之”属“礼治”的内里——“法治”教育，周王室祭祀用品常用栗子，意为“使民战栗”。后两种属于“有为”，在老子看来，它们“功用”不同，但均背离了“无为”之境界，在扰乱、分裂素朴的人类自然本性方面，有着异曲同工之妙。
　　老子又是如何看待“六艺”教育的历史渊源——巫及巫文化的呢？
　　首先，他坚决反对巫师集团将巫术加以神秘化、宗教化，乃至作为其统治氏族部落的政治手段。
　　《五章》曰：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗……”从“道”、“天地”的境界看，“万物”、“百姓”包括巫师本人在内，都是道自我意识的不同形式（或道的自我异化），用完就完了。大道在其自身的无限广大的时空演化中，偶然将巫术“附”在某人身上，人们、也包括某人自己，就以为“神灵”附体，或得了“大道”，便“装神弄鬼”，玩起“祭祀教民”的把戏。搞得原来素朴的自然本性与民风变得乌烟瘴气。所以，“不言之教”主张：“既知其母，以知其子；既知其子，复守其母……”（《五十二章》）。全部人类文明（包括它所有成果在内）都是与“道”齐一的人类本质力量的“外化”，而不是其本身。正因为从“无”一过度到“有”（一产生“外化”），任何事物就都具有两面性了，它既可为你造福，也可以让你“神魂颠倒”，拿它来害人害己。所以“朴散则为器，圣人用之……大制不割”——“外化”是必然的，但同时千万要“守其母”——守住不割裂素朴的本然之性，这样的“外化”才是健康的，才能尽可能避免走向反面——产生异化。
　　其次，老子倡导的“不言之教”强烈反对从原始部落一直到“三代”的“事鬼敬神”观念及其风俗制度。《史记·夏本纪》载：禹“致孝乎鬼神”，《吕氏春秋·季秋纪·顺民》载：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……雨乃大至，则汤达乎鬼神之化”。特别到了商代，其文教政策的特点是“率民以事神，先鬼而后礼”[11]，迷信“鬼神”到无以附加的地步。老子对此的批判态度主要集中在《六十章》：“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归矣。”
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　　总的意思是：治理天下（也包括治身）不可随意扰乱民之自然天性。以“道”的境界去顺应天下的一切，鬼神都拿你没办法。非但鬼神伤不了你，（那些祭祀教民的）圣人有道也不敢妄为。你与道相合，始终处在“中和”的境界里，鬼神和圣人都对你起不了作用，也就走向反面为你所用，也就无所谓“鬼神”与“圣人”这些观念了——你（或百姓）就自然而然复归于“朴”，复归于“常德”——而“圣人”们的“事鬼敬神”却只会适得其反。
　　看来，巫与老子都认可“鬼神”的存在，关键是态度大相径庭。
　　再次，“不言之教”亦是对“前识”的否定。
　　《易·说卦传》有云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”。上古之士无不以此为本，占卜吉凶、测天候、定物象，仰命生而求安。夏有《连山》、殷有《归藏》、周有《周易》，今仅《周易》唯存也。
　　《连山》、《归藏》、《周易》均为夏、商、周官学中“六艺”教育的主要内容。例如，有殷宗教意识颇为强烈，对贵族子弟的教育被看作执行“上帝”或祖先神的旨意，事无巨细，均要求神问卜。又如，甲骨文中“教”字多写成“   ”，左半“  ”即“孝”，右边是“  ”，合起来象征在“夏楚二物”的威胁下，教子弟尽“孝”，这算一种解释。由于商代的文字就是“卜辞”，左半“  ”上部“爻”（通“孝”），也可指代《归藏》等教学内容，下部“  ”可指代学生，与右边“  ”合起来，象征在教师指导下，学习占卜之术，亦有强迫之意在内。这也是一种解释。前一种是目的，后一种偏重于手段内容，并不矛盾。
　　老子对此颇不以为然，他认为占卦、卜筮以预测吉凶祸福这一类“术数”之教属于“有”的范畴，而非“不言之教”的“无”。执着于“术数”，便是脱离了“无为”之境界，故曰：“前识者，道之华而愚之始”。
　　从大道演化的角度看，祸福、吉凶乃至生死，都是其本来生命之“外道”（而不是其自身），从老子“人性论”来看，人的自然本性与大道齐同，人的本来生命是超越生死、吉凶、祸福的（或者说这些不过是大道自我意识的必然阶段）。因此，关键是看“态度”：“……祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极，其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”（《五十八章》）如果人的精神只执着于无常的善恶是非祸福，不知返照大道本来的生命而执着于“有”，岂不是割裂了大道，同时也割裂了人类的素朴本性吗？
　　
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综上所述，老子提出“不言之教”实为其“无为而无不为”之境界在观照当时濒临崩溃的西周礼乐社会时发出的教育感慨（开首一章提出“礼者，忠信之薄乱之首”，第二章就提出“处无为之事，行不言之教”），深刻指出了由上古巫师集团长期祭祀教民而形成的礼教文明内在的危机及其根源——由祭祀教民导致的素朴人性的异化，进而导致了社会乃至整个文明的异化与危机（所以有学者嬉称老子思想是老子时代的后现代），并提供了“行不言之教”、“复归于朴”等化解方案。我以为，“不言之教”不仅是老子时代的“后现代”，而且是整个人类文明的“守夜人”——人类要时刻警惕为自己所创造的文明所异化，时刻警惕自己的“素朴之性”亡失于自己的文明当中。比如，冯友兰先生对《八十章》的理解就颇为独特：“《老子》第八十章描绘了它的理想社会的情况……这好象是一个很原始的社会，其实也不尽然……‘虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。’可见，在这种社会中，并不是没有舟舆，不过是没有地方用它……并不是没有文字，不过是用不着文字，所以又回复到结绳了……这并不是一个原始的社会，用《老子》的表达方式，应该说是知其文明，守其素朴……《老子》所要求的就是这种精神境界。”[12]
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　　那么，“甘其食，美其服，安其君，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”就不能简单理解为“恢复到原始社会”，而是突出了人性素朴的崇高内在价值。

　　[1] 《道德经》第四十一章
　　[2] 《道德经》第二十五章
　　[3] 《南怀瑾选集——第八卷：金刚经说什么》，复旦大学出版社 2003年版
　　[4] 《南华经》，周苏平 译注，三秦出版社 1995年版
　　[5] 《国语·楚语下》
　　[6] “中国古代的巫”，童恩正，《中国社会科学》1995年第五期
　　[7] 《中国教育史研究》（先秦卷），第9页，张瑞燔主编
　　[8] 《顾准——民主与终极目的》，第315页，罗银胜 编，中国青年出版社1999年版
　　[9] 《中国教育思想通史》（ 论文检测天使-免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一卷），第36页，徐仲林 谭佛佑 主编
　　10 同6
　　[11] 《礼记·表记》
　　[12] 《中国哲学史新编》，冯友兰 着
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