中国传统法律思想的研究范式——以先秦儒家的礼法思想

时间：2024-04-26 09:53:50 5A范文网浏览：论文范文我要投稿

　　摘要：本文运用马克斯·韦伯的“理想类型”与维特根斯坦的“家族类似”，对休谟的“事实判断”与“价值判断”的划分进行了扩展研究，完成了休谟这一理论从绝对理性的本质主义向相对理性的非本质主义的过渡，并以非本质意义上的“事实判断”与“价值判断”为基础，以先秦儒家的礼法思想为例证，提出了中国传统法律思想研究范式的两种“理想类型”－－还原一解释：推展一原创。作者认为，依照这两种“理想类型”，就能厘清目前中国传统法律思想研究方法的盲目和混乱，在解释与对话中确立起码的规则，从而深化思想的研究，推动思想的创造。

　　这些年来，有关“中国传统法律思想”的论着和论文很多，这充分说明了这个论题的复杂性和挑战性。但是，一个令人失望的事实是，这些研究始终停留在“整理材料”和“描述思想”上，没有深入下去。这当然与论题本身过于庞大和芜杂有关，可是如果再深究下去的话，就会发现，是研究者的方法构成了这个论题的理论障碍，也就是说，缺少对方法论的自觉反省，是导致这些研究无法深化的根本原因。

　　正是基于这样的理由，笔者试图以“事实判断”与“价值判断”为哲学基础，以先秦儒家的礼法思想为典型例证，对中国传统法律思想的研究范式进行一次探索，把它提供给学术界的同行批评指正。

　　一、研究范式的哲学基础

　　英国哲学家大卫·休谟在《人性论》一书里说：

　　在我所遇到的每一个道德体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推进方式进行的，可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明：同时对于这种似乎完成不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。（注１）。

　　这一段话值得注意，它首次揭示了价值判断与事实判断之间的区别。但是，价值判断与事实判断在具体内容上究竞有什么不同，休谟在这里也没有说清楚，他只是说，两种命题不可以随意转换。不过，根据休谟的主张，完全把两者从具体内容上区别开来。

　　价值判断，源于人们的评价活动，它是评价者依据自己内心的标准，对评价对象是否符合他的需要和喜好，以及多大程度符合他的需要和喜好，做出的一种判断。在这种判断中，主客之间是互动的、共融的。也就是说，评价者的情感、愿望不能独立存在，它必须有评价对象，不然，价值判断本身就落空了。同样，评价对象必须被评价者的情感、愿望所涵摄，否则，评价对象就成了纯粹的客观物，离开“人的需求和喜好”，价值判断就不存在了，所以，价值判断具有主客共融的创造性。

　　事实判断，源于人们的认识活动，它是认识者对于认识对象是什么，以及认识对象与其他事物之间是否存在某种关系，做出的一种判断。这种判断本身不包含“人的需要和喜好”，可以客观地断定。换句话说，事实判断虽然由主体做出，但是判断的内容却是纯粹客观的，不以主体的意志而转移；它先将对象推出去，再提炼知识。所以，事实判断的形式非预设主客体间的对立不可。

　　当然，这只是一个粗略的区分。事实上，价值判断与事实判断的二分，并不是以无懈可击的。不可否认，一个有效的演绎推理的特征在于：如果它的前提是正确的，那么，它的结论也一定是正确的。为什么？一个比较贴切的回答是：前提中已经包含了构成结论的有效要素。正是在这一点上，休谟坚持：当一个演绎推理的前提是描述事实状态的命题时，它的结论一定不会是一个价值判断。当然，休谟的观点也有一个前提，即价值判断不涉及事实状态。这种多少有些武断色彩的论断，遭到了塞尔的挑战，塞尔提出，根据一个人正在谈论一种或一类事实，在评判句的含义上确实有可能实现从“是”到“应该”，从一个事实陈述到一种价值判断的转变。（注２）如果再顺着塞尔的思路深究下去，就会发现：一方面，许多事实本身就蕴涵着价值。例如，当我们在探究一种事实的真实性时，我们必然会受到我们自身所拥有的语言类型、概念体系、理论模式的制约，甚至可能还会受到我们个人的情感和偏见的约束。另一方面，价值本身也具有事实特性。因为价值判断离不开它所涉及的事实，也就是说，价值判断虽然取决于一个人的情绪等精神状态，但是它必须要有事实相对应，否则，价值判断本身就不能成立。

　　当然，这并不是说休谟事实与价值的二分法是没有意义的，事实与价值在人类的认识活动中，确实有不同的性质。事实判断与价值判断的区分，也深化了人类思考的深度，它所解释和澄清的东西远远超过由于方法本身的问题而遮蔽的“事实”。另外，休谟的论断在逻辑推理上也没有任何错误。然而，问题在于，休谟是如何能保证将所有的事实与价值都剥离得“一清二白”，这才是他的理论的最大困境。

　　可以看出，事实与价值领域的问题十分复杂。正如有学者说的，如果你企图要断言事实与价值是“什么”，那么从经验出发，我就能够告诉你，事实与价值不是“什么”。（注３）这也就是说，事实与价值无法用下定义的方式来显示它们的本质。正是从这个意义上来说，休谟的事实判断与价值判断，实际上也就是德国社会学家马克斯·韦伯所说的“理想类型”。

　　韦伯认为：

　　一种理想类型是通过单方面地突出一个或更多的观点，通过综合许多弥漫的、无联系的，或多或少存在的、偶尔又不存在的具体的个别的现象而成的，这些现象根据那些被单方面地强调的观点而被整理成一个统一的分析结构（Ｇｅｄａｎｋｅｎｂｉｌｄ）中。（注４）

　　理想类型的功能在于同经验实在比较，以便确定它的差异性和同一性，用最清楚明白的概念对它们进行描述，并且；在因果性地对它们进行理解与说明。（注５）

　　理想类型是从相关对象的某些重要特征中提取出来的，它让对象在观察者的认知中定位，再通过对相关对象在认识中的比较，从而获得解释的条件。它不是“假设”，但它为“假设”的构造提供指导：它不是对现象的描述，但它旨在为这种描述提供明确的表达手段。（注６）所以，理想类型是多元的，我们完全可以按照不同的标准建立不同的理想类型。所有的理想类型都网络般地表达了事物的“意义”，只有这种“网络意义”才能把它叫作“客观性”，而这种客观性同时又是主观的。

　　如果以此观照休谟的事实与价值的二分方法，那么，事实判断与价值判断都可以说是理想类型。在理想类型的解释方法中，一定要在事物的“网络意义”中把握事实判断与价值判断的含义。本质主义的理解，只会窒息了理论本身的活力。下面，我们运用理想类型扩充解释事实判断事价值判断，从“真假值”推展出休谟二分理论的新内容来。

　　事实判断有没有真假呢？

　　实证主义认为，事实判断正确与否的标准，就是看它能否与事实相符合；符合事实的事实判断是真的，不符合的就是假的。他们还坚信，事实判断可以使认知者获得与客观事实完全符合的绝对真理。从整体上看，这种理论的逻辑推理是明晰的。但是，要在实践领域中实现这一宏伟蓝图，有几个难题是过不去的。

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第一、无限事实与有限理性的悖论。事实判断的正确依赖于经验知识的完备。但是，相对于无限的事实而言，人类的经验知识永远都是有限的，要想使一个事实判断同一件事实之间完全符合，简直是毫无希望的。奥地利哲学家维特根斯坦针对这种形式，提出了精彩的真理图象论或投影论。他把事实判断设想为所要准备描绘的事实图象或投影，事实判断事实具有相同结构（或“形式”），正如留声机唱片是声音的图象或投影，并具有某些共同的结构特点。（注７）因此，事实判断与事实本身永远不可能完全重合，事实判断不可能有最终陈述。

　　第刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0425/fontbr />二、事实判断与心理活动的悖论。按照实证主义者的要求，要做出正确的事实判断，就必须清除心理主义。也就是说，我们只有摈弃信念、意向等非理性的精神活动，才能得到客观真理。但是，事实判断本身就是一种经验知识，与本体世界相反，经验世界是依赖于我们的合理的可接受性标准的。我们使用的合理的可接受性标准来建立一幅“经验世界”的理论图景，然后，由于这幅图景的发展，我们根据这幅图景来修正我们的合理的可接受性标准本身，如此不断，以致无穷。进一步说，我们即便要有一个经验世界，也必须有合理的可接受性标准，而这些标准揭示了我们的最佳思辩理智这个概念的一部分内容。简言之，实在“世界”是依赖于我们的价值的。（注８）所以，事实判断不可能完全清除评判者内在精神状态的影响，它所预设的主客体之间的对立也是极为模糊的。

　　第三、证实原则与证伪原则的悖论。事实判断主要靠归纳经验的认识获得，人们使用的归纳方法经常是以证实原则为基础的，即凡不能得到正面理由支持的东西不值得相信，甚至不值得认真考虑。但是，从逻辑上来看，我们从单称陈述（无论它们有多少）中推论出全称陈述来，显然是不可靠的。因为用这种方法得出的任何结论，结果总不是必然的。也就是说，我们永远不可能用正面理由去论证一种理论为真的信念。所以，获取知识的手段不仅在于证实，而且在于证伪。证伪方法就是（在目前）原则上不能通过批判推翻的东西，（在目前）就不值得认真考虑：而在原则上能够这样被推翻但还在抵抗所有这些批判努力的东西，大有可能是虚假的。（注９）所以，一个事实判断不公要用正面的理由来论证，而且要在经验事实的发展中不断发现自己的错误，否定或证伪自己，以便产生更新的判断。反观实证主义者眼中的事实判断，它试图通过追求判断与事实的完全吻合获取绝对真理。这明显是一种本质主义的做法，而证伪原则恰恰是对这种努力的解构。

　　当然，对事实判断的理解，也不能走向绝对的主观主义。事实判断实际上的确有它的客观性，只不过本质主义把这种客观性绝对化了。在理想类型的解释方法中，事实判断的客观性可以被叫作似真性。波普尔对似真性是这样解释的：“最大限度的似真性只有通过一种不单单是真而且还是绝对全面真的理性才能达到，如果它似乎符合于所有事实、当然只是真实事实的话。这当然是个比单单符合于某些事实（例如‘雪通常是白的’）更加遥远得多，更难以达到的理想。”（注１０）

　　波普尔的公式更形象地说明了这一点：

　　假设两个事实判断t１和t２的真理内容和虚假内容是可比的，当且仅当

　　（一）t２比t１更精确的论断，这些更精确的论断可以经受更严格的检验。

　　（二）t２比t１考虑并解释了更多的事实（这也包括上面的情况，即在其他条件相同时Ｔ２的论断更为精确）。

　　（三）t２比t１更细致地描述或解释了事实。

　　（四）t２通过了t１所通不过的检验。

　　（五）t２提出了新的实验检验，这不是在建立t２以前的所想到的（也不是t１所提出的，甚至也许不能用于t１），而t２也通过了这种检验。

　　（六）t２统一或联结了各种迄今还是互不相干的问题。（注１１）

　　满足了这些条件，我们就可以说t２比t１更相似于真理或更符合于事实，即t２比t１更具有似真性。似真性决不是可有可无的，否认这一点，就会导致：事实判断或者沦入本质主义的陷阱，或者与价值判断混为一谈。因此，只有在理想类型的方法中，用似真性来衡量一个事实判断的真与假，才是有效的。

　　那么，价值判断的真假又如何呢？

　　罗素、卡尔那普、艾耶尔等逻辑实证主义者对价值判断有无真假，作出了明确的回答：没有。他们认为价值判断表达的仅仅是人的情感，所以它无真假可言。

　　艾耶尔说：

　　一个伦理符号是出现在一个命题中，对这个命题的事实内容并不增加什么。例如，对某人说“你偷钱是错的”，比起只说“你偷钱”来，所增加的只是说这话时伴随着的说话人的一定情感，除此以外并没有多陈述任何东西。当说某一行为是对或错时，所作出的并不是任何事实的陈甚至不是关于自我心灵状态的陈述，而只是表达某些道德情操。在表达道德情操这一点上，是没有真假可言的。（注１２）

　　如果仅仅从个体情操这一点来看，价值判断似乎确实无真假可言。一个人可以因为喜欢某件事件或某个东西，说它是对的或者有价值的；另一个人却恰恰可能因为厌恶这件事或这个东西，就说它是错的或者没有价值的。但是，问题在于，并不是所有的价值判断都只表达个人的主观情感，至少某些价值判断是客观的。也就是说，至少某些价值判断代表它们所运用其上的事物的性质，而不仅仅表达使用这些判断的个人的主观感受。一如我们对善良、丑恶的看法，常常会受文化传统的影响一样。所以，与事实判断相似，用下定义的方式给价值判断作本质性的界定，也是徒劳的。由于这种原因，我们运用韦伯的方法，在价值领域建构四种理想类型，来进一步解释价值判断内涵。

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第一、个性化的价值判断。由于人的生命是以个体化的形式存在的，每个人的思想、情感、追求、愿望就会有所不同，即使是同一个人，在不同的时期，他的内在精神领域也会有相当的差异。所以，一个人完全能够在他的需求和喜好的支配下，对人对事做出某种价值上的判断，这种判断就是个性化的价值判断。个性化的价值判断，仅仅局限于评判者个人，它的基础是个体当下的感受，至于这种感受是否被人共享，那是无关紧要的。例如，“我喜欢张三”这个个性化的价值判断，是我对张三的独特感受，至于别人喜不喜欢张三，并不影响这个命题本身的真假。可见，个性化价值判断的随意性很大，如直觉、心情、喜好、需求、使命感、宿命感、心灵境界等，都属于这一领域。当然，个性化价值判断的评价者会受到社会、历史等客观现实的影响，判断本身也是针对客观的评价对象做出的，但是社会历史条件的限制，评价对象的真假，并不妨碍个性化价值判断的成立。也就是说，一个个性化价值判断的成立，主要取决于评价者的主观情感，至于评价者的非个人因素和评价对象的真假，并不影响它的有效性。毫无疑问，艾耶尔所说的无真假的价值判断，主要是个性化的价值判断。

　　第刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0425/fontbr />二、审美化的价值判断。前苏联美学家莫·卡冈说：

　　在人对世界的审美关系中，恰恰并且只有直接体验、所体验的感情的性质和力量成为评价判断唯一的、必然的和充分的根据。不是推理、不是逻辑分析、不是诉诸权威，而是感情本身的声音使我作出“美”或“丑”、“悲”或“喜”的评价……究竞谁能，怎么能证明我的直接怀古知党不正确呢？可以拒绝它，但不可能驳倒它。（注１３）

　　卡冈的意思是说，审美化的价值判断也主要局限于评价者个人，它完全是评价者独特的、直接的感觉。卡冈的这种说法，的确揭示了审美化的价值判断的最显著的特征－－审美体验的不可重复性。当然，将审美化的价值判断全部归功于个人的主观情感，这是值得推敲的。审美化的价值判断虽然偏重于主观体验，但是任何审美活动总需以特定的对象为条件，它是人与对象的精神联系，因此它仍然摆脱不了客观性的因素。另外，审美化的价值判断即使是个人独特的、直接的感受，在这种感受产生前，评价者也会受到社会风俗、道德、传统等因素的影响。所以，审美化的价值判断虽然是个人化的，但是它并不是纯粹内在的精神领域中感受性的体验，与个性化的价值判断相比较，它的内容包含一定的客观因素，也就是说，个性化的价值判断的有效性并不取决于客观因素，而审美化的价值判断的有效性则要受一定的客观因素的支配。脱离了客观因素的审美化的价值判断是没有意义的。也正是从这一点上来看，就不能说审美化的价值判断完全没有真假了。

　　第三、规则化的价值判断。人类的生存，必然涉及人与人的关系，在人与人的关系当中还会卷入“物”与“心”等不同的因素，合理处理这些关系是一个社会存在的前提。所以，在任何一个社会中，必须要有规则可寻。正是这些规则调节人们之间的相互关系，使人们的生活规则化、秩序化，从而维持了人类社会的存在和发展。从约束力的角度，可以把规则分成两类：一种是社会所肯定的规范和准则逐渐地变为个体的内心信念，而形成的个体行为的内在约束：一种是社会以条文的形式确定，并通过强制力等多种手段对个体行为形成的外在约束。前者一般称为道德规则，后者主要表现为法律规则。当然，道德也有外在的约束力，如社会舆论等，但是这种外在的约束力远远比不上法律具有的国家强制力那么强大；同样，法律也有内在的约束力，如人们内心深入对法律的信仰等，但这种内在的约束力不是法律的根本属性，法律的根本属性在于对人们的身体、行为等方面的外在约束，而不是对心灵自由的约束。在人类社会里，无论是道德价值判断，还是法律价值判断，都是十分重要的。它们关系到人与人之间交往的可能。因此，规则化价值判断领域必须要有一定的标准，否则人们在利益分配上的冲突就无法协调，人类的生存与前景就都成了问题。由此可见，规则化的价值判断具有客观性，也就是说它有真假性。当然，从另一个角度来看，这种真假性又是人为的，它是社会化的产物。但是，这种人为的真假性却奠定了人类价值体系中最重要的规范－－规则化价值判断。

　　第四、功能化的价值判断。功利是人与物在一定的条件下形成的需求关系。没有人的需要，便无所谓功利，仅有人的需要而没有事物来满足，也没有功利。功利是人与物相互作用，物满足人的需要的结果。功利化的价值判断，就是评价主体以一定的利益需要为尺度，衡量事物是否满足这一需要，以及在多在程度上满足这一需要的活动。人们为什么要进行功利化的价值判断呢？这是因为人的资源是有限的，而人的欲求是这有限的资源无法满足的。人的生命是有限的，精力是有限的，财力是有限的，时间是有限的，人的需要不可能一一得到满足，因此，人们为了使更多的、更重要的需要得到满足，就必须“精打细算”，在有限的资源条件下，尽可能多地获得满足。以最小的耗费，取得最大的效果是人们追求的目标。可以说，这是功利化价值判断的基本原则。（注１４）由此可见。也就是说，趋利避害是人类的共性，功利化的价值判断不会因个人趣味的不同而形成争执，它可以被直接转化为讲求有效性的技术问题。（注１５）所以，在客观性这一点上，功利化的价值判断与事实判断有相似之处，它们都不以主体的意志为转移。只不过事实判断的客观性标准是判断与事实的相符程度，而功利化价值判断的客观性标准则是事物对判断者的需要的满足程度。

　　这是我们用理想类型的方法，对四种价值判断所做的区分。当然，在日常生活中，很难找到一种纯粹属于哪一类型的价值现象。它的不纯粹表现为两点：免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一，事物同时交织不同的价值关系；第二，有些现象难以划分价值范围。所以，这种划分只是理想类型，我们只能在事物的“网络意义”中，来理解不同类型的价值判断的作用。

　　通过以上的分析，可以看出，运用马克斯·韦伯的理想类型的研究方法，就可以把休谟提出的事实判断与价值判断从本质主义的泥潭中打救出来。也就是说，本质主义的方法，无法解决事实与价值相互蕴涵的难题，这无疑就使得事实判断与价值判断的成立都成了问题。在理想类型中，事实与价值的区分，事实判断与价值判断的区分，以及价值领域中个性、审美、规则、功利四种判断的区分，都仅仅是对人类研究范式的一种非本质主义的解释。这些解释的关系就像一个家庭成员之间一样具有相互重叠和交叉的相似之处，即合理的“家族类似”，也就是说它们之间没有最高的普遍本质，因为世界本身是“非本质”的。只有当我们的兴趣专注于用构造的理论对客观对象进行理解时，世界才是有意义的。（注１６）所以，研究范式的理想类型绝不是可有可无的，否认重要特征的差别，把它们混为一谈；或者将重要特征的差别绝对化，都会引起理论的混乱，无法解释实践。

　　刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0425/fontbr />二、研究范式的两种进路

　　如何研究先秦儒家的礼法思想？这个问题虽然比较复杂，但是它同样离不开事实描述与价值的探究。根据这一点，运用理想类型的方法，我们可以把先秦儒家礼法思想研究范式的进路归纳为两种：还原与解释；原创与推展。下面我们就围绕先秦儒家的礼法思想，对这两种研究范式的进路进行论述。

　　梁启超曾指出，研究思想有三个标准，即求真、求博、求通。所谓求真是讲“凡研究一种客观的事实，须要知道他‘的确是如此’，才能判断他为什么如此”；所谓求博是指“我们要明白一件物的真相，不能靠单文孤证便下武断。所以要将同类或有关系的事物网罗起来贯串比较，愈多愈妙”；所谓求通是说“我们虽然专门一种学问，却切不要忘记别门学问和这门学问的关系。在本门中，也常注意各方面相互之关系。”（注１７）

　　毫无疑问，梁启超这里强调的方法就是“还原”。还原就是研究者把思想看作是历史上存在过或者还存在着的一种事实，通过收集史料，审读文献，考辩真伪，力图复原它的“原貌”。所以，还原方法的研究对象是历史事实，它追求的结论是事实判断。以先秦儒家的礼法思想为例：研究者必须要对这种思想是什么，做出一种肯定的或否定的判断。应当指出，这种事实判断对于先秦儒家礼法思想在历史上的真实性来说，是最有效的方法。只有以还原的“真实”为基础，对先秦儒家礼法思想的研究才是有意义的。离开了真实性，就不是先秦儒家的礼法思想研究了。这样的研究，要么是“另立门户”，要么是“奇谈怪论”了。

　　当然，并不是所有的事实判断都具有绝对的真实性。撇开虚假的证据不谈，单从有效的证据来看，由于史料的残缺或不完整，以及研究者的收集能力、考究能力、鉴别能力和思考等能力的有限性，相对这种还原得出的结论只能无限接近历史的“真实”而无法与历史事实完全吻合。所以，相对于研究对象来说，从史料中得出的事实判断没有唯一性和绝对性。关于这一点，法国年鉴学派的一代宗师马克·布洛赫有一段精彩的说明：

　　若将史学家的处境与可靠的现场观察所得相比，史学家就会相形失色，就好比排一支纵队末尾的士兵。消息是从头后传的，站在末尾显然不利于正确收集情报。前不久，我参加了一次晚间急行军，从部队前头传来“注意，向左有炮弹坑”，而最后一个听到的却是“向左”，他就向左走，结果掉进了弹坑。（注１８）

　　可见，在还原思想上，史料的作用是有限的。联系到先秦儒家礼法思想的研究，由于先秦史料本身具有的不确定性，或者由于缺乏认识而造成的证据的晦涩疑点，这就使得还原的方法更不可靠了。如此一来，研究者必须返回到先秦史料的背后，探讨思想的意蕴。也就是说，一方面先秦儒家礼法思想存在于过去社会的“网络意义”之中，要使它得到现在社会的人们的理解，它就必须要被从过去的社会存在中外在地被解释；另一方面，凡是我们不能直接理解先秦儒家礼法思想的地方，我们都必须对它从思想自身的逻辑中进行内在的解释。显然，对于先秦儒家礼法思想的研究者来说，光靠还原的方法是不够的，为了发现隐蔽在史料中的思想的真正意义，必须要对它们进行解释。

　　那么，如何才能保证解释的有效性呢？胡适对此有一番议论，他说，考证的工作完成之后，就要“把各家的学说，笼统研究一番，依时代的先后，看他们传播的渊源，交互的影响，变迁的顺序：就便叫做‘明变’。然后研究各家兴废沿革变迁的事故：这叫做‘求因’。然后用完全中立的眼光，历史的观念，一一求各家学说的效果影响，再用这种影响效果来批评各家学说的价值：这便叫做‘评判’。”（注１９）

　　胡适所说的“中立的眼光”，就是指研究者在进行研究的过程中，不能搀杂一丝的个人价值因素，如此就能得出纯粹客观的事实判断，依赖事实判断，先秦儒家礼法思想就被完全复活了。但是，美国哲学希拉里·普特面指出：当我们“使用‘事实’一词时，是从谁的立场出发呢？如果不存在一个人客观上应当具有的合理性观念，则‘事实’概念便化为空无。没有能贯性、简单性和工具效能这些认知价值，我们就没有世界，也没有‘事实’。”（注２０）所以，许多事实本身就蕴涵着价值，事实判断与价值判断的区别，只是理想类型上的区别。这就说明，纯粹客观的事实判断是无法得到的，试图以事实判断来完全复原先秦儒家的礼法思想也是不可能的。

　　实际上，任何一次解释，都绕不开解释者本身的前有（Ｖｏｒｈａｂｅ）、前见（Ｖｏｒｓｉｃｈｔ）和前把握（Ｖｏｒｇｒｉｆｆ）（德国哲学家海德格尔语）。正如德国哲学家汉斯·格奥尔格·加达默尔所说：

　　谁因为他依据于他的方法的客观性并否认他自己的历史条件而认为自己摆脱了前见，他就把不自觉支配他的前见的力量经验为一种ｖｉｓｔｅｒｇｏ（从背后来的力）。凡是不承认他被前见所统治的人将不能看到前见光芒所揭示的东西。这种情形正如“我”和“你”之间的关系一样。谁在这样一种关系的交互性之外反思自己，谁就改变了这种关系，并破坏了其道德的制约性。同样，谁在与传统的生命关系之外来反思自己，谁就破坏了这种传统的真实意义。（注２１）

　　事实上，解释者不仅拥有因个人、历史等原因而存在于他内心的前见，而且拥有因解释的“预先筹划”而形成的前见。对于这个预先的筹划过程，海德格尔是这样描述的：

　　对前筹划（Ｖｏｒｅｎｔｗｕｒｔ）的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划：在意义的统一体被明确地确定之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现。解释开始前把握，而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期（Ｖｏｒｗｅｇｎａｈｍｅｎ），而预期应当是“由事情本身”才得到证明。这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的“客观性”。（注２２）

　　不难看出，海德格尔这里所说的“预先筹划”，与韦伯的理想类型之间有深刻的一致性，它们可以相互诠释。我们可以把“预先筹划”理解为这样一个过程：从先秦儒家的礼法思想史料中选择出某些有意义的特征，把它们集合为一个个的理想结构，如超越根源、价值取向、修身工夫、心灵境界、伦理政治等，它们中的每一个都能够称得上该思想的一种象征。在与史料的不断比较过程中，理想结构可以不断修改自身，因此，理想结构昌统一的，又是多元的，可以相互竞争的。不断“预先筹划”的过程，就是不断建构理想结构的过程，同时也是不断进入史料的过程。这样，通过韦伯理想类型方法的推展，海德格尔的“预先筹划”就成了解释过程中最有效的“前见”了。所以说，解释者无需丢弃他内心已有的“前见”和因解释的“预先筹划”而形成的“前见”，“前见”是任何一个解释者都无法回避的，指望通过排斥所有的“前见”，来保证对先秦儒家的礼法思想作出的事实判断的客观性，是不可成功的。

　　另外，值得注意的是，对先秦儒家礼法思想的解释造成影响的，不仅是解释者本人的“前见”同时还包括他人对该思想的理解而形成的“前见”。因为先秦儒家的礼法思想只是在它向我们呈现的时候才获得了它的生命。每一时代都必须按照它自己的方工来理解历史流传下来的思想，这就是说，思想在不同的时空，向不同的人历史地表现自身的诸多不同方面。所以，正是在不同时代的解释者和同一时代的不同解释者的不同理解之中，先秦儒家的礼法思想才能被充分呈现出来。这就是我们对先秦儒家的礼法思想做事实判断时，遇到的另一种“前见”。我们必须对他人的“前见”也保持开放的态度。这种开放性意味着，我们要把他人的见解放入我们自己的整个见解之中，或者把我们自己的见解放入他人的整个见解之中。所以，解释需要多的合作，当然，合作需要对一些主要问题取得共识，并事先作出界定。

　　当然，这并不是说，解释者所遇到的所有的“前见”对解释都是有意义的。在对先秦儒家礼法思想所做的事实判断中，解释者内在的审美化价值判断、规则化价值判断、功利化价值判断，以及个性化价值判断，或多或少会参与到“预先筹划”和判断本身中，这些价值因素形成的“前见”与史料一直可以建构理解先秦儒家礼法思想的理想类型。但是，值得注意的是，我们不能盲目地坚持自己或者他人对于先秦儒家礼法思想的理想类型。但是，值得注意的是，我们不能盲目地坚持自己或者他人对于先秦儒家礼法思想的所有“前见”，而要必须避免某些纯粹建立在个性化价值判断之上的随心所欲的奇想或好恶，以及难以觉察的习惯的局限性。因为，对解释所做的事实判断而言，这些“前见”不具备“合理性”，它们会诱惑解释者做出一些过于随意的解释，这样的解释就会破坏先需儒家礼法思想本身的客观意义。所以，解释者应当注意不要把过于随意的个性化价值判断掺杂在对先秦儒家礼法思想的事实判断之中，而要凝神于思想存在的外在因素和思想内容的内在逻辑，这样才能确保解释的有效性。

　　如此看来，“还原”是研究者试图对先秦儒家的礼法思想做出纯粹客观的事实判断，解释则是解释者对该思想做出的理想类型上的事实判断。由于“还原”是不可能完全实现的，思想的呈现必须依赖于解释。那么，解释者对先秦儒家的礼法思想所做的事实判断有没有真假之分呢？这个问题与事实判断的真假问题是一致的。一方面，历史流传下来的先秦儒家的礼法思想属于整个传统的一部分，每一个时代的解释者只能在传统中理解思想，解释的意义摆脱不了解释者的历史处境和整个进程。另外，先秦儒家的礼法思想本身有它客观的内在逻辑，解释必须符合它的这种逻辑要求，特别不能故意曲解或者抹杀不合己意的证据。这就说明，解释所做的事实判断在一定程度上的确有它的客观性，有客观性就有真假。但是，另一方面，任何一个解释者都绕不开他本人与他人在先秦儒家礼法思想上的“前见”，对这种思想的解释，就是不断地在合理的“前见”中不断地证实与证伪，所以，该解释做出的事实判断，只具有波普尔所说的“似真性”或者“或然性”，而没有绝对的客观性，也就没有绝对的真假性。在“似真性”或者“或然性”的标尺上，最低限度是偶然性，最高限度则是韦伯所说的“适当性”（ａｄｅｇｕａｔｉｏｎ）。但是，适当性并不是必然性。

　　由此可知，把先秦儒家的礼法思想当作存在的事实是，是“还原”与解释的基础。无疑，这种做法有他的合理之处，否则，思想的内容、起源、变迁等问题，都成了不可理解的东西。然而，先秦儒家的礼法思想绝不仅仅是事实，它的内容涉及诸多的价值问题。也就是说，它虽然常常寄寓于经验现象的叙述与评价之中，但精神旨趣却指向一种超验的境界，如“仁心”开显，知天命等。（注２３）这种境界与思想家的整个生命紧紧相连，它不依赖于思想在时间上的因果次序，而依赖于思想家的个人灵感与深刻体验。德国历史哲学家狄尔泰说，“思想是思想家个体生命的表现，如观念、思想、知识、行为、感情、情绪和感觉，等等，而生命的实质是非理性的，所以研究者首先应对生命进行直接体验，体验与实在沟通，把握生命的真相。（注２４）所以，思想的认识是从认识者的心灵或精神出发的，思想必须由研究者重新体验并赋予它以生命才能成为真正的思想。反过来说，往昔思想的文化价值历史久常新，从而丰富了体验者的内心世界。这就是体验思想的意义所在。

　　先秦儒家礼法思想的旨趣在于“出刑入礼，以礼显仁”。孔子云：“君子之道，辟则坊与！坊民之所不足者也。大为之坊，民犹俞之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”（注２５）《曲礼》曰：

　　夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。礼不妄说人，不辞费。礼不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。……

　　道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩论，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼，威严不行。祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼，不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。……（注２６）

　　只有恭行礼法，才能开显仁心；仁心一旦开显，就能体天悟道。可见，先秦儒家礼法思想的落脚点在于仁心，它追求的境界是“参天地赞化育”，“自诚无息”，“博厚配地，高明配天，悠久无疆”（注２７）。所以，先秦儒家礼法思想的体验从“仁”来开启。孔子说：“天生德于予”（注２８）。天德贯于人心，就是“仁”。孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（注２９）。“礼仪智信皆仁也”。（注３０），“仁”这个总德目是内在的。也就是说，“仁”不是一个语言表述的问题。在《论语》中，我们可以看到，“仁”是被许多不同的事例描述出来的。孔子说“能近取譬，可谓仁之方也。”（注３１）由此推断，“仁”的用法，即使在孔子那里，也不以《论语》所列为限，其含义可超越了已知的事例之外。所谓“书不尽言，言不尽意”，（注３２）就是如此。所以，对“仁”而言，事实判断上的个别类比不够，完全归纳则不能，它蕴涵着先泰儒家的价值信念，这种价值信念在事实判断中没有清晰的定义，只能在个人对真实生命的内在体验中被呈现出来。

　　仁心如何体验？

　　孟子说：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，□（左月右卒）然见于面盎于背，施于四体。四体不言而喻。”（注３３）这就是说，仁心是柔嫩活泼，触之即动，动之即觉的无限真实生命的跃动。（注３４）仁心可以随时呈现，觉润生命。所以，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（注３５）可以看出，仁心的体验是从“尽心知性”入手，它是当下的。孔子说：“仁远乎？我欲仁，斯仁至矣。”（注３６）也就是说，仁心“求则得之，舍则失之”（注３７），“求”，则心性挺立，境界开显，“舍”则心性沉沦，境界尽失。所以，如果我们真想体验先秦儒家的礼法思想，我们就必须履行该思想所指出的接受者所履行的同样的行为，即只要履行先秦儒家的礼法思想，体验者的心灵境界自然就会得到提高。

　　那么，我们是否只要当下“求之”，就能完整体验先秦儒家的礼法思想开出的生命境界呢？

　　就也不一定。先秦儒家的礼法思想既涉及儒家个性化的价值判断，也涉及审美化的价值判断、规则化的价值判断和功利化的价值判断。后三种价值判断有一定的客观性，它们体现了人类良心的一致性，也就是说它们属于人类共同的价值取向。价值取向一旦触及根本，便人同此心，心同此理，古今中外皆然。因此，只要对人类共同的价值取向能同情地理解的人，就可以体验得到先秦儒家礼法思想历久常新的魅力。但是，问题在于，先秦儒家礼法思想中的个性化价值判断包含着先秦儒家的个人喜好和感受，只有仰慕、亲近并接受这种感觉，并对它持有敏锐的洞察力、强烈的好奇心和迫切的实践欲望的体验者，才能从思想中获得与先秦儒者类似的灵感。换句话说，只有与先秦儒家气质相似的体验者，才能真正体悟先秦儒家礼法思想的超验境界。

　　然而，先秦儒家的体与体验者的体验不可能完全相同。严格地说，思想家与体验者很难两次重复同一个体验。如果两次体验在旨趣上相同而在内容上存在差异，那么，后一次体验实际上就是对前一次体验（即先秦儒家的礼法思想本身）的推展了。推展思想就是对思想的再创造，正如德国哲学家施莱尔马赫所说：体验者必须比作者理解他自己更好地理解作者。（注３８）这就是说，体验者必须把体验活动看成对先秦儒家礼法思想再创造所进行的重构，这种重构必然使许多原作者尚未体悟到的东西被发掘出来。

　　在先秦儒家的礼法思想中，孔子和孟子对于“仁”与“性”的体悟，就是儒家思想推展的范例。《论语》中“仁”的含义十分丰富，它在孔子不同的对话中有不同的说法，其中有段对话，孔子是以“不安”来指点“仁”的：

　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻遂改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”（注３９）

　　顺着“不安”这一点，孟子说：“人皆有不忍人之心”，“今人见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心－－非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”“恻隐之心，仁之端也。”（注４０）所以，孟子以“不忍人之心”推展了孔子的“仁”。

　　孔子之前，“性”字就已经流行，大体是“性者生也”的意思。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（注４１）孔子也偶尔言及“性相近也，习相远也”（注４２）可见，“性”在孔子的心中究竟如何界定，还很难说。所以，在孔子那里，仁是仁，性是性，二者齐头并进，一时还没有打并为一。但是，孟子却发挥了孔子“天地之大德，曰生”，（注４３），“天生德于予”（注４４）这一思想，来融贯“仁”与“性”。在孟子看来，德为生，人生则为德：德为仁，人生即有仁。“天生德于予”就是“天生仁于予”，仁自然就是人们本性固有的德目。因此，孟子说：“人性之善也，犹水这就下也。人无有不善，水无有不下。”（注４５）这样，孟子摄性于仁，摄仁于性。仁与性打并为一。这也就是陆象山所说的“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。”（注４６）孟子如此打开，是他在认同孔子达到的生命境界的背景之下，对孔子思想所进行的深刻体悟与推展。

　　所以，推展不仅是价值判断，而且是体验活动。这种判断与体验不是纯粹主观的，它们不能脱离原作者的思想。当我们追求一种思想所表达的境界时，我们总是要遵循这种思想所规定的感通、践行、体悟等要求，只有当这些要求被证明不完全清楚或者不完全合理时，我们对会对思想产生疑问，并试图以推展的方式进行弥补。如果我们误解了原作者的思想，或者因为原作者的思想本身的问题而导致推展的失败的话，那么，我们面临的选择只有两种：要么放弃，要么原创。当然，原创的思想也同样不是纯粹主观的价值判断，它必须要符合人类终极意义的关怀、心灵渴求的旨趣和道德良心的一致，才能称得上创造思想。如果一味地强化过于随意的个性化价值判断，不是“自说自话”就是“胡说八道”。

　　刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0425/fontbr />综上所述，“还原－－解释”与“推展－－原创”是研究先秦儒家礼法思想的两种进路。前者把思想当作“事实”来陈述，在思想之外力图客观地描述思想，它强调“原貌与理由”；后者以接受思想家的价值取向为前提，以体悟的方式进入思想与思想家“交流”，它强调“体验与创造”。这两种进路是由思想现象与研究范式之间的关系所建构的。从研究范式的形成看，各种特定的研究范式总与特定的思想背景有关：“还原－－解释”的研究范式在处理先秦儒家礼法思想事实领域的问题时十分管用，而“推展－－原创”的研究范式在解决先秦儒家礼法思想价值领域的问题时特别有说服力。当然，正如前文交待事实与价值不可完全剥离，事实判断与价值判断之间具有关联性。所以，以事实判断为基础的“原貌与理由”与以价值判断为基础的“体验与创造”也不是截然对立的。“原貌与理由”的事实判断之上。当然，也不能把两者混为一谈，离开研究范式的比照与透析，先秦儒家礼法思想重要特征的同一性和差异性就会含糊不清，它的意义也将无法彰显。所以，我们只能从理想类型上来理解这两种研究范式的进路：它们不是思想，但却从思想中提取而来；它们不是事实的描述，却为描述提供了明确的表达手段：它们不是思想，但却从思想中提取而来；它们不是事实的描述，却为描述提供了明确的表达手段；它们不是价值的创新，却为创新指明了方便的体悟“法门”；它们不是周延的定义，却网络般地表达了思想的意义产是开放的、多元的和非本质的，因为思想本身就是开放，多元的和非本质的。

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【注释】
[1]电大学习网.刑法学论文参考[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/pp　　注１：〔英〕休谟：《人性论》，关于运译，郑之骧校，北京：商务印书馆１９８０年版，第５０９－５１０页。

　　注２：塞尔（Ｊ·Ｓｅａｒｌｅ）：《如何从“是”推出“应该”》，载于《哲学评论》第７３期（１９６４），《言语行为》，剑桥大学出版社１９６９年版。转引自〔美〕Ｒ．Ｂ．培里等：《价值与评论－－现代英美价值论集粹》，刘继编选，北京：中国人民大学出版社１９８９年版，第１７８页。

　　注３：张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题－－维特根斯坦后期哲学的扩展研究》，广东人民出版社１９９５年版，第１１７页。

　　注４：〔德〕：马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，朱红文等译，北京：中国人民大学出版社１９９２年版，第８５页。

　　注５：〔德〕：马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，朱红文等译，北京：中国人民大学出版社１９９２年版，第４０，４１页。

　　注６：〔德〕：马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，朱红文等译，北京：中国人民大学出版社１９９２年版，第８５页。

　　注７：〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆１９６２年版，第２７、２８、２９、３０页。

　　注８：〔美〕希拉里·普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社１９９７年版，第１４５、１４６页。

　　注９：《科学知识进化论－－波普尔科学哲学选集》，纪树立编译，北京：生活·读书·新知三联书店１９８７年版，第１５、１９２页。

　　注１０：《科学知识进化论－－波普尔科学哲学选集》，纪树立编译，北京：生活·读书·新知三联书店１９８７年版，第２００页。

　　注１１：《科学知识进化论－－波普尔科学哲学选集》，纪树立编译，北京：生活·读书·新知三联书店１９８７年版，第１９７页。

　　注１２：〔英〕Ａ·Ｊ·艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社１９８１年版，第１２１－－１２２页。

　　注１３：〔苏〕莫·卡冈：《卡冈美学教程》，北京大学出版社１９９０年版，第９０－９１页。