中国社会转型与法的统一性

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关键词: 中国社会；转型；法的统一性

内容提要: 社会转型必然引起法的理论和制度体系的统一性运动。殷周之际的社会转型形成了道德人文法思想和礼乐刑政模式；春秋战国至秦汉的社会转型形成了礼法结合、德主刑辅的法律思想和制度模式；唐宋之间的社会变动，没有改变法的统一性，但理学使法的统一理论达到了顶峰，实现了哲理、法理与情理，天理、国法与人情的贯通与融合。晚清社会转型，使传统中国法的统一性解体，同时开启了新的中国法的统一性运动。法的统一性在传统中国有其必然性和长期性，而且是统一在道德原理之上的，这对未来中国法的统一性仍有其价值。当代中国法正在道德与自由这两个基本原理的支配和社会主义平等理念的指引下向着新的统一性的方向发展。

在社会学中，社会转型是对社会变迁的一种事实描述，一般可以理解为，社会系统因发生结构性变动而引起社会模式的转换。{1}{2}{3}{4}社会转型完成的标志是社会新模式，或者说新的社会形态的形成。伴随着社会转型，法自身的一个最大变化就是它的体系的瓦解与重建。这个体系包括法的理论体系和制度体系。为从学理上把握这一现象，笔者把这概括为法的统一性。因此，在这里，法的统一性是指法的统一理论和统一的制度模式。

众所周知，迄今为止，中国社会已经历和正在经历的社会转型与法的统一性有三次。它们分别发生在殷周之际、春秋战国和晚清以来，其中在唐宋之间还经历了一次准转型的社会变动与学理统一过程。由于中国社会转型在历史学中已有讨论，而且至今还有不同的争论。因此，本文对作为背景的中国社会转型的一般问题采用目前的通说，而将重心放在对法的统一性的讨论上。

一、殷周之际的社会转型与法的统一性

王国维先生在他的《殷周制度论》中开篇揭示道：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”{5}(P1711)毫无疑问，在近代中国以前，这是符合历史实际的。从殷周之际的政治与文化变革中，我们可以深入地观察到当时中国社会转型与法的统一运动。从社会形态来说，殷周之际是部族社会向宗法社会的转变。这是一次巨大的社会转型，它的核心和意义，正如王国维先生所说：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”{5}(P1712)这种社会整体性的制度和文化的新旧更替，亦是当时社会中法的统一性运动的内容和趋势。

从理论上讲，殷商时期的主导思想是重鬼神轻人事，所以表现出严重的信鬼神轻民命的失德行为，以致它终于失去天下。有鉴于此，周从文王开始，就转变到了重人事尊德性的方面，把天命（帝位）与民命（用刑）通过道德联系起来，认识到“皇天无亲，惟德是辅”，（《尚书·蔡仲之命》）提出“以德配天”和“敬天保民”，（《尚书·召诰》）最后落实到“明德慎罚”（《尚书·康浩》）的德政思想上。这个重大的思想转变和完成，在理论上的统一性表现就是文王所演的《易》，亦即通常所说的易之“道”的出现。[1]对此，《汉书·艺文志》记载说：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。”此外，我们还可以从源于夏商、盛于西周的六艺的关系中清楚地看到这一点，所谓“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者着见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”（《汉书·艺文志》）我们知道，六艺即是后人所说的六经，这六经是先秦尤其是西周礼乐文明的思想基础和理论指导，在这六经中《易》是其他五经之原，可见《易》或者说易之“道”，已是那个时代的哲学或者说统一理论了。[2]因此，立基于《易》道之上的西周新制度和新文化，新就新在“道德”二字。对此，王国维先生有很精辟的论述。他说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”{5}(P1712-1713)把这段话概括一下，我们可以把它归纳为宗法分封和道德文化这样两点。前者是西周社会的制度模式，后者是贯注于制度和思想文化中的统一理论，正是藉由这两者构成了西周社会的新制度和新文化，而道德则是它的核心。因此，史上所谓的周革殷命，其要害之处即在于此，诚如王国维先生所说：“是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡；故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”{5}(P1728)

西周的道德文化表现到法的统一性上，在思想理论方面，由崇信鬼神而有蒙昧色彩的巫术法观念（如“天罚神判”），转向重视人命的道德人文法思想（如“慎刑”和“五听审判”），《易经》及《尚书》之中有关法的表述即是这一思想理论在历史文献中的表现。[3]在法的制度方面，其表现为由以刑为主的兵刑模式转到以礼为主的礼乐刑政模式，周公制礼作乐和吕侯制刑标志着这一模式的建立。[4]在西周，礼乐刑政都在制度范畴内，而“制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于此。”{5}(P1726)因此，礼乐刑政是道德文化支配下的制度模式，贯彻了西周“明德慎罚”的道德人文法思想。由此可见，以道德为精髓的周政不仅完成了中国文明史上免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一次大规模的社会转型与法的统一性，亦开启了以后中国社会转型与法的统一性的范式和路径。

刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0425/fontbr />二、春秋战国的社会转型与法的统一性

周政施行到春秋战国时期，中国历史上迎来了第二次大规模的社会转型与法的统一性运动。[5]这次社会转型经春秋战国历秦到汉初基本完成，前后历时五百余年，在社会形态上完成了从宗法封建社会向帝制封建社会的转变，表现到政治上即是统一的中央集权的君主专制体制的确立。{6}(P3-16)与此相应，西周时期建立起来的法的统一性亦经历了危机、解体和重建的过程。这个过程在思想理论方面大体与社会转型同步，但在制度模式方面要滞后到隋唐才告定型。

依据孔子和司马迁等后人的记述，西周是一个有道的社会，但从春秋战国开始，道为天下裂。（《论语·八佾》，《史记·太史公自序》）这里所说的道不是道家之道，而是指西周时期的统一秩序和道德文化系统。它包括我们在前面提到的道德人文思想和礼乐刑政模式，亦即王国维先生所说的以道德为精髓的周政，或者说文武周公之道。实行于西周的这个道，经过春秋战国和两汉魏晋及唐宋的融铸锤炼，最后发展成为完善的中国文化之道。这个道以德为核心，在理论上统摄百家而又贯通为一，成为中国文化的最高范畴和共通原理，因此说它是传统中国的统一理论。{7}(P144-149){8}(P899-906){9}毫无疑问，相对于它后来的完善形态，这个理论或者说中国文化之道，在西周时期还处于雏形状态。不过，对于简单的西周体制来说，文武周公之道可以说是当时的统一理论了，因此它不仅能满足主体的需求，而且还能引导社会向前发展。但随着社会变迁，文武周公之道已不能适应时代发展的需要，于是从春秋开始到战国出现了“礼崩乐坏”的道为天下裂的景象。对此，刘向在《战国策序》中这样写道：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋。道德大废，上下失序。至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人列为王侯，诈谲之国兴立为强，是以转相仿效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命。缗然道德绝矣。”

其实，道为天下裂的深层原因是社会结构的变动。这个变动表现在人们的思想观念和学说理论上，就是春秋战国时期的百家争鸣。其中，以孔子和孟子为代表的儒家直接继承了文武周公之道，并在西周道德文化的基础上发展出了道→德→仁→义→礼的儒家思想，荀子在这个基础上，即在“礼”之后又加上了“法”的思想，使儒家思想成为诸子百家中文武周公之道的正传。但这段时期作为道的统一理论已经分裂为诸子百家，各家的思想往往既自成体系又互相责难。（《庄子·天下》，《荀子·非十二子》，《韩非子·显学》）在法的方面情况亦是如此，这使得西周时期以道德为精髓、以礼乐刑政为形式的道德人文法（礼治）思想被割裂，法在理论上的统一性由此丧失，取而代之的是儒、墨、道、法诸家之说。{10}(P31-92)这个思想理论上的分裂一直到董仲舒在“天人感应”[6]的天道哲学基础上提出“春秋大一统”，并进而提出“独尊儒术、罢黜百家”而被汉武帝采纳后才告结束。（《汉书·董仲舒传》）{11}{12}(P1950-1969)

董仲舒的“天人感应”说和“春秋大一统”综合杂糅了儒、道、法、阴阳诸家的思想，构成了连接自然、社会和人类的庞大的思想体系。[7]董仲舒在阐发“《春秋》大一统”时说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说息，然后统纪可一而法度可明，民知所从也。”（《汉书·董仲舒传》）{11}(P23)从董仲舒的这段论证可知，作为王朝国家的统一理论，“春秋大一统”必然追求思想理论和国家制度上的统一性，即所谓“邪辟之说息，然后统纪可一而法度可明”。这亦表明董仲舒的“春秋大一统”中包含了法的统一理论，实际上这个理论亦是在综合杂糅了儒、道、法、阴阳诸家思想的基础上建构起来的。{10}(P97)简单说，董仲舒顺应春秋战国以来的时代和学术趋势，立足于儒家特别是孔子和荀子的礼法思想，着眼于天下一统的王道政治和社会经济发展要求，摄取儒家的德礼、法家的刑名、道家的道和阴阳家的阴阳核心概念，通过以道家之道为形式、阴阳家之阴阳为方法、儒法两家为内容的方式，把它们综合杂糅起来，形成天（万物）有道→道分阴阳→阳主阴从→大德小刑的法的理论体系。用董仲舒的话说：“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”（《春秋繁露·阴阳义》）“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。……天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德不任刑也。”{11}(P8)按照当时人们所信奉的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）的观念，董仲舒的这个理论已连接了自然、社会和人类，弥合了春秋战国以来儒、道、法、阴阳诸家法思想的分歧，在形式上重建，在实质上继承并部分否弃和发展了西周的道德人文法思想。因此，如果说传统中国法的统一理论在西周还是雏形的话，那么，经过春秋战国到汉初五百多年理论与实践的分化竞合，以董仲舒为代表的汉儒们已将它综合改造成为较完备的形态。在法的统一理论方面，道为天下裂的状况重新为道为天下合所取代，法的价值系统，即法律以礼为出入、礼为道德之工具，这种西周时期的道德人文法思想得以重新确立。（《后汉书·陈宠传》）

作为汉代儒学之一的今文经学的董仲舒的理论，虽然从一开始就受到了来自古文经学的批评和改造，魏晋时期又受到了玄学的冲击和来自道、佛两面的夹击，甚至到中唐时在社会上已形成儒、释、道三教并存而释、道兴盛的局面，但“春秋大一统”的理论在宋代理学成为官学之前，几乎一直是中国官方的正统思想和制度依据。因此，从王朝国家的意识形态来说，董仲舒的“春秋大一统”可谓是这一时期中国的统一理论。{7}(P175-185)如果从中国文化的整体性和连续性来看，它又可以说是继承和发展了的文武周公之道，是新时期的中国文化之道。但由于汉承秦制的现实和社会历史的惯性，董仲舒的这套理论在当时只是在思想上为官方所认可，并没有立即成为国家立法和司法的指导思想，因此，与此相应的制度模式，即统一的法律制度并未形成，只是随着儒家化的深入而逐步实现，到隋唐特别是唐律出现时，董仲舒以及其他为官方所吸收的儒家理论，尤其是经学的成果，才彻底完成从思想方案到制度模式的定型。这一点我们通过对《唐律疏议》的分析可以得到印证。

《唐律疏议》首篇《名例》开宗明义道：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”这句话的意思是说，德礼是政教的根本，刑罚是政教的辅从，两者的关系犹如黄昏与早晨（相续为一天）、春天与秋天（相续为一年），因此，两者只有相互结合而又本末有序，才能构成完美的事物。这只是对上述文字的直译，如果仔细分析，就会发现它的内涵远不是这么简单。首先，它融合了儒、法、道、阴阳诸家的思想。从概念的倾向上讲，“德礼”是儒家的，“刑罚”是法家的，“昏晓阳秋”是道家和阴阳家的。儒、法、道、阴阳诸家的思想在国家法典中融为一体，这是自董仲舒提出“春秋大一统”的法理论以来，中国法律制度发展到唐代“臻于完善”的表现，体现了从万物之道的阴阴合一、阳主阴从到国家政教的礼法结合、德主刑辅的道德人文法思想。为了更直观地阐明这一点，我们先看下面的图示：

很明显，这个图示是把上面《唐律疏议·名例》的表述结构化，其中“括号”内的字是笔者加上的，但符合图示的结构逻辑。透过这个图示，我们可以看到作为政教（之道）两翼的德礼与刑罚与作为万物之道两仪的阳与阴的对应关系。我们知道，政教是传统中国政治文化的统称，法律亦包含在其中。因此，作为政教两翼的德礼与刑罚，实际上就是传统中国法内容的基本构成，亦即儒、法、道、阴阳诸家思想经董仲舒综合后所形成的大德小刑的结构。在这个结构中，德礼为本、刑罚为用。因此，人们习惯上把它概括为礼法结合、德主刑辅。礼法结合、德主刑辅是传统中国法的统一制度模式在西周礼乐刑政瓦解后，经千年发展而定型的新模式。这个模式与西周的礼乐刑政之间在精神上依然相连，前者以德礼为根本，后者以道德为精髓，表明两者同是以道德为原理的制度模式。这个模式行用至晚清变法修律，成为传统中国法的基本模式。{13}(P336-353)

三、唐宋社会变动与法的统一性

中唐以后中国社会发生变动，均田制的瓦解是引起这场变动最根本的经济原因，因此随着租佃制对均田制的替代和确立，变动中的社会到北宋时开始稳定下来。由于这个过程并没有引起社会系统发生结构性变化，所以宋代社会形态与唐代一样依然是封建性的。有鉴于此，笔者把发生在唐宋之间的这个过程称之社会变动。与社会转型相比，社会变动是既有社会模式内的变化，而社会转型是一种社会模式的转换。因此，社会变动会引起法的变化，但这种变化不是对法的统一性的变化，而是在统一性范围内的变化。唐宋社会变动与法的统一性的关系亦是如此。

唐宋之间的这场社会变动，虽然没有造成新的法的统一性，即法的理论和制度模式没有发生根本性变化，但它使中国文化在思想理论上迎接了挑战，克服了危机，实现了儒、释、道的融合，诞生了新的儒学即理学。{7}(P227-272)在理学之下，传统中国真正完成了哲理、法理与情理，天理、国法与人情的贯通与融合。所以，唐宋社会变动与法的统一性的关系虽不是转型性的，但依然有讨论的价值；而且鉴于这个问题向为法学界所不深识，因此更有探讨的必要。

中国自东汉魏晋开始，社会上就并存着儒、释、道三种思想和信仰。{14}释、道亦称佛、老，虽然二者对政治时有干预，但总的来说，在国家政治思想和制度层面，被董仲舒等汉儒们改造过的儒家思想，或者说由今文经学和古文经学构成的经学，始终占据着主导地位，这种格局到唐初依然没有变化，在法律方面尤其如此。{15}(P77-78)但到中唐时，制度松弛，均田制瓦解，社会动荡加剧、儒、释、道三家的关系因此发生变化。其中被正统儒家斥为异端的释、道二教在社会上的影响急剧扩大，以至到了甚嚣尘上的程度，同时对政治的干扰亦增加了，而“儒”则相对处于一种被动的守势状态。[8]对儒家来说，出现这种危机，有内外两方面的原因。就外部言，唐初以来胡化和佛化的趋势，以及道教借助李唐王朝的政治优待，使得释、道二教势力大增，而儒、释、道三家原本就是此消彼长的关系，结果势力大增的释、道二教，不谋而合地形成了对儒的挤压。就内部言，儒、释、道三家的思想在学理上互不贯通而又各据一域，造成社会上人们思想多元而行为混乱。{16}(P925－939){17}(P339-382)简单说，儒家重现世，所以它提出的社会之道是德与礼（或曰礼与法）；释家重来生，所以它提出的人生之道是心与性（或曰心与身）；道家重自然，所以它提出的自然之道是道与器（或曰理与物）。虽然各家的思想不免有交叉牵涉，但重心所在，互不相让，形成儒家管社会、释家讲心性，而道家法自然的状态。{18}

上述这样的状态，再加上东汉魏晋以来，儒学为古文经学所把持，训诂考据把儒学弄成了支离琐碎的章句之学而缺乏义理。尤其是相对于学理深奥的释、道二教，儒家思想显得贫乏，结果是它既不能包含又不能回答道家的道器义理和释家的心性修养问题。用朱熹的话说：“则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。”{19}(P15){20}(P1013)思想的贫乏对已成型的制度伤害有限，但却无法满足变动社会中人的思考和追求，结果导致社会上大量人心向释、道的转移。朱熹晚年的高足陈淳在解释“佛老”时说：“佛老之学，后世为盛，在今世尤为盛。二氏之说大略相似，佛氏说得又较玄妙。……老氏之说犹未惑人，佛氏之说，虽深山穷谷之中，妇人女子皆为之惑，有沦肌洽髓牢不可解者。”{21}(P41-42)这样的现状造成了自然世界与社会制度和人的思想行为的分离与矛盾，宇宙[9]的统一性因此受到威胁，人的身心和言行亦极易陷于分裂，从而导致社会趋于不稳定。面对这种状况，释、道二教并无救治之心力，因为这种状况一定程度上正是它们推展的结果。但以救世为天职的儒家，既无法面对亦不能容忍这种状况继续下去，于是他们行动起来，努力复兴处于危机中的儒家正统地位和系统学说，这项工作就是从中唐开始到南宋完成的重建道统的过程。重建道统的思想成果是理学的出现，所谓程朱理学，其中朱熹的朱子理学是集大成者。理学在理论上重建了宇宙的统-性，并借此复兴了儒家思想使之重获正统和系统的地位，所以，理学又被称为新儒学。理学之所以有如此功效，是因为朱熹在继承、吸收前人的基础上，立足儒学，吸收佛理和道学，融合儒、释、道三家，建立起了贯通自然、社会和人的思想体系，这个思想体系就是朱子理学。{7}(P251-262)在笔者看来，朱子理学之所以能够融合分立的三家，弥合自然、社会和人的分离，最根本的是朱熹继承了包容天、地、人的中国哲学原点《易经》的精神，并遵循在《易经》基础上发展起来的儒家形而上学传统（如《易传》等），[10]同时吸收北宋理学的成果，通过摄取儒、释、道三家的核心概念，最终把它们融合成有机的系统。

朱熹摄取了儒家的德与礼（或曰礼与法）、释家的心与性（或曰心与身）、道家的道与器（或曰理与物）这几对核心概念。这些概念原本是儒、释、道三家分别对社会、人生和自然（万物）这三个不同世界的内与外、体与用，或者说本质与形式的哲学把握，但由于这三家的概念之间没有逻辑联系，所以它们所表述的社会、人（生）和自然这三个世界在理论上无法沟通，造成人们观念上宇宙的不统一性，而宇宙的统一性正是人类生存和人生意义之所系。针对这个问题，朱熹在摄取了三家核心概念后，首先将这些互不关联的概念通分为内与外（或曰体与用）两类，继之将内与外两类概念纳入阴与阳的二元范畴，再通过阳主阴从之易理，合内外二元为内主外从之一元化格局，最后统为一体而合于道。[11]其逻辑结构如下：

在这个结构中要注意的是，统摄阴阳、主从、内外（体用）的“道”，已不全是道家的一家之道，而是藉道家之名融合了各家之道的道，表示事物固有的共通原理，所以朱熹等理学家又常将它称为“理”。[12]在理学中，与这个“道”相通的概念除了“理”以外，还有无极、太极、太初、命、性、心、易、一等。{22}(P28){8}(P899-906)这样，朱熹在儒、释、道三家的核心概念之间建立起了逻辑联系。借着这种逻辑联系，天地人或者说自然、社会和人生相互关联而成整体，宇宙世界的统一性因此再次得以体现和确证。

但到此为止，宇宙世界的这种统一性还只是形式上的。因为按照上述的分类合成，儒、释、道三家核心概念之间的联系仅仅只是形式逻辑上的，其实它们相互之间还缺乏内在的或者说精神上的联系。然而，朱子理学既之所以被尊为新儒学的集大成，不仅仅是因为而且主要不是因为它在形式上恢复了宇宙的统一性，而是在实质上恢复了“德”在宇宙统一性中的主体地位。因为“德”是儒家的精髓，理学的核心，所以确立“德”在宇宙中的主体地位，实际上就是确立了儒家在儒、释、道三家中的主导性。这是从韩愈开始所有新儒家的追求，朱子理学实现了这个目标，所以，朱子理学被清代大儒全祖望誉之为“致广大，尽精微，综罗百代”（《宋元学案·晦翁学案》）之学。

长期以来，儒、释、道三家之所以分而不合，理论上的最大难题是，如何在三家的核心概念之间建立起实质性的联系，朱子理学给出了令时人信服的答案。如前所述，朱熹在形式上将儒、释、道三家的核心概念，通过分为内外（体用）两类，再通过内主外从的一元化阴阳之理，最后归结为道；同时，他将释、道两家核心概念的内项，即释家的“心”和道家的“道”，都归结到儒家核心概念的内项“德”上，亦即释家的心和道家的道都是事物的同一本质属性“德”的不同表现，用朱熹的话说：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。……”{23}(P251-262)这样，释家的心和道家的道都被包融到了儒家的德中，儒家的德不仅是儒家同时亦成了释、道两家核心概念中共同的内项。这样一来，内主外从的一元化阴阳之理，使统一世界的统一性，在形式上归于“道”，而实质归于“德”，道与德共同构成世界的统一性，道德成为世界万物的统一原理，亦即万物之理，这就是我们所说的朱子理学的包融和超越之处。[13]李约瑟先生对朱熹的这个伟大综合给予了高度的评价，他说：“……在朱熹的身上达到登峰造极的那条理学家所走的道路，即通过哲学的洞察和想象的惊人努力，而把人的最高伦理价值放在以非人类的自然界为背景。或者（不如说）放在自然界整体的宏大结构（或像朱熹本人所称的万物之理）之内的恰当位置上。根据这一观点，宇宙的本性从某种意义上说，乃是道德的，并不是因为在空间与时间之外的某处还存在着一个指导一切的道德人格神，而是因为宇亩就具有导致产生道德价值和道德行为的特性，当达到了那种组织层次时，精神价值和精神行为有可能自行显示出来。”{24}(P485)这意味着在朱熹这样的理学家们看来，宇宙世界的本质或者说万物的原理是道德，人类既为宇宙世界的一部分，它的本质自然亦是道德的，所以，仁、义、礼、智、信，以及附着于它们的法，不过是万物的原理“道德”[14]在人类的显现而已，亦即理学视野中道德原理支配下一本万殊的表现。{25}这个说理之所以令时人信服，完全是因为国人深信“德”是宇宙的本质属性，是物之为物、人之为人的根据所在。而国人之所以有这样的思想观念，乃是因为这是自远古以来中华民族认识和把握这个世界的经验总结与智慧结晶，亦即朱熹所说的“盖自上古圣神继天立极，而道统之传久也。……”{19}(P15)像《易经》、《尚书》、文武周公之道、周孔之教、孔孟之道、天人合一的春秋大一统，以及韩愈提出的道统和以朱子为代表的理学等，都是这个思想在中国文化框架内不同历史时期的实践与表达。显而易见，以朱子为代表的理学已是这个思想最完备的理论形态。[15]

在传统中国文化框架内，相对于董仲舒的理论，以朱子为代表的理学并没有发生结构性的系统变化。在理论构成上，朱熹和董仲舒走的是同一路径，他们都以道家之道为母体（形式），以儒家之德为主体（实质），以阴阳家之阴阳辩证为方法，综合成新的理论系统，所以，他们的理论结构大体相同。所不同的是董仲舒在内容要素上加入了法家的刑名，并用举例类比的方式来论证“天人感应”说，以强化其“春秋大一统”。[16]而朱熹所不同的是纳入了佛家的心性说和因明学，但事实上朱子理学中儒家的德礼不仅已包含了佛家的心性，而且亦已经涵摄了法家的刑名；至于因明学，在朱子理学中，通过“气”的中介已成为阴阳转化的逻辑补充，用朱熹的话说即是：“阴阳只是一气”，“阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对。”[17]这样一来，就使理学在方法论上由董仲舒神秘的“尊天”变为符合常人理性的“说理”。{26}(P150-167，P408-419)由此可见，朱子理学相对于董仲舒理论的进步在于合理化。但朱子理学并没有在结构上改变它的统一性，所以与唐宋社会变动相适应，以朱子为代表的理学的形成，是汉代以还中国社会统一理论在新时期的发展和完善而不是转型。

虽然不是转型，但比较董仲舒的理论，朱子理学在体系上更宏大、学理上更深厚、方法上更辩证，在推理上亦更合乎逻辑，所以，在中国思想史上，它以“致广大，尽精微，综罗百代”而著称。就朱子理学对中国法的统一性来说，在思想理论方面，它使法的学理比以前更统一更深刻，达致广大和精微；在制度方面，它虽然没有引起结构性的模式转换，但仍有重大的改进和强化之效。以下我们分而论之。

朱子理学是一个庞大的思想体系，其中并没有独立完整的法理学，但与董仲舒理论一样，在他们的思想体系中又逻辑地构成了相对统一的法律思想。比起董仲舒的理论及其后的汉唐儒学，朱子理学中的法律思想在理论的广度，或者说在原理形式上要更广博宏大。如前所述，董仲舒的“春秋大一统”已包含了法的统一理论，这个理论形式上亦沟通了自然、社会与人，但仔细分辨即可发现，董仲舒理论中的人，主要是性别、身份、年纪，以及表现出来的德能区别上的人。这些基于自然和社会等外在（形式上）差异的人，在“天人感应”下，按阳主阴从的原则被分别对应为尊卑、贵贱、亲疏两类，从而与自然和社会建立起联系，实现天、地、人三才的沟通。（《春秋繁露·基义》，《春秋繁露·人副天数》）很显然，董仲舒对人的这个理解和分类并没有接受孟子的心性说，所以他的理论体现不出孔孟人性论中“仁义道德”的思想，这亦是后来韩愈和宋儒们将他排除在道统之外的重要原因。[18]董仲舒以后的汉唐儒学吸收老、庄思想有了很大的发展，玄学的哲理达到了很高的境界，但在天、地、人三才的沟通上并没有大的变化。这反映到统一的制度模式，如臻于定型的唐律中，我们看到有天、地、人三才，有阴阳、德礼、刑罚，涵盖自然、社会与人，但这个人依然是基于自然和社会等外在（形式上）差异的人。[19]由于人的这种身份差异主要是由自然和社会等外在因素造成的，脱离了人之为人的内在要素及其关系，即人的本质属性，所以，天、地、人三才在逻辑上还缺乏内在的紧密联系，法在法理上还缺乏广博宏大的正当性论说。朱子理学克服了这两个缺陷，实现了自然、社会与人的内在贯通，使法的正当性达致广博宏大。这个问题的解决，关键在于朱子理学对人的理解和分类不再是外在的，而是立足于人之为人的内在要素及其关系。

朱子认为人是心与身或心与性情的统一体，两者的关系是：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客也，命物而不命于物者也。”（《朱文公文集·观心说》）“性者，心之理也。情者心之用也。心者，性情之主也。”（《朱子语类》卷九十八《元亨利贞说》）这表明在朱子看来，人是心主身从或心统性情的统一体。[20]这是宇宙万物的统一原理在人类身上的体现，此理在宇宙万物表现为阳主阴从之自然法则，在人类表现为心主身从或心统性情之道德法则。所以，人之所以与天、地相通，不是因为人的外在因素，而是人同此心、心同此理的内在要素及其同构关系。[21]用宋儒谢良左的话说，就是“天，理也。人，亦理也。循理则与天为一，与天为一，我非我也，理也；理非理也，天也。”（《宋元学案·上蔡学案》）这样，从万物有理、理一分殊出发，自然界有天理、社会上有国法、人类中有情理，天理、国法、人情虽分三层，但一以贯之的却是一个统一的原理。这个原理就是道德，它遍于宇宙万物，包括人所感受到的自然、社会与人类自身，用朱熹的话说，即是“道之流行，发见于天地之间，无所不在。……”{23}(P67)因此，朱子理学中法律思想的学理广度，或者说建构在这个思想之上的统一理论的形式统一性，不仅超越了前代，事实上亦已达到了传统中国思想范围内的广大，因为宋元以后近代以前再无超越它的。[22]

朱子理学不止使法的统一理论致广大，同时亦使之尽精微。这当然亦是在传统中国思想范围内，同时亦是通过比较而得出的结论。“精微”不仅相对于朱子理学以前，亦同样适用于以后，但主要相对于以前，因为以后再没有实质性的发展。如同“广大”一样，在法的统一理论上，“精微”首先是相对董仲舒的理论而言的。如前所说，董仲舒的理论，包括法的统一理论，是建立在“天人感应”之上，用阴阳类比的方式，追求“春秋大一统”的实现。这理论表面上看似有逻辑，实际上逻辑性不强，因为不同事物之间缺乏内在联系。譬如，天、人不同物却为何能够感应？阴、阳二元为何阳主阴从并且能够相互转化？“春秋大一统”为什么必要？董仲舒所给出的解释是天意如此的神学目的论。[23]这个解释没有揭示出事物的内在联系，只是根据事物的现象，进行有目的的分类、归纳和比附，因此逻辑上无法为人的理性所接受，相反给人以粗疏和牵强的印象。与董仲舒的理论不同，首先，朱子理学建立在万物有理、理一分殊的“理”之上，这使得天人相通有了内在的根据；接着，它借用“气”这一表示物质性的抽象概念作为中介沟通阴阳，并依据气的秉赋和消涨，使阴阳二元呈现出阳主阴从及其相互转化的辩证逻辑关系，这个阴阳之理或者说万物之理的内在联系，符合在经验基础上试图对世界进行哲学把握的人类理性；最后，由于万物通理同构，所以统一性是事物内在的固有属性。这个属性表现为万物是有机联系的统一体，整体存在、连续存有、相互依存、辩证发展是万物的基本规律和特征，{27}(P977-891)其根据即是从有机宇宙观到万物生命论发展而来的道德原理。由此可知，无论是宇宙的统一性，还是法的统一性，都是它们内部的自然本性和趋势，并非由任何外在因素所为。因此，基于统一性深深植根于事物的内部，所以，在这个意义上说，朱子理学使法的统一理论达致精微。

体系的“广大”和内涵的“精微”，使以朱子为代表的理学成为继孔子之后主导中国思想达七、八百年之久的正统哲学，其影响和意义都十分巨大。{28}(P1063){7}(P251-252)同样如此，理学使传统中国法的统一理论，在形式和实体的统一性上都达到了顶峰。这个成就既是对西周以来国人法律实践和思考的理论总结，又是对南宋以后特别是明清五百年法律实践和思考的理论指导，因此可以说它是传统中国法的统一理论。换言之，这个统一理论就是传统中国的法律文化之道，或者说中国传统法律文化的理论范式。这个理论范式从西汉以来一直处于改进中，唐宋社会的变动和理学思想的出现，使它最终被改进成为广大精微的理论。但即便如此，与唐宋社会是变动而非转型相一致，法的统一性在理论上达到了广大精微，但统一性本身或者说它的理论范式，是被改进而不是被改变了，所以，它的影响虽然是巨大的，但不是革命性的。与此同时，法的制度模式从西汉开始到唐代臻于定型，此后社会的变化因不是转型性的，所以，这些变化已不能改变法的制度模式，这即是宋元明清承袭唐律的社会原因。这亦说明，即使朱子理学使法的统一理论达到了顶峰，亦无法像董仲舒的理论那样，在模式上重塑国家法的制度，而只能是对法的制度的改进和强化。

从大的方面来观察，理学影响下的法的统一理论，对法的制度的改进和强化，主要表现在法的统一性、礼教性和差序性上。在法的统一性上，最突出的莫过于法权的集中和统一，其中法律赋予君主、父亲、丈夫和族长的四种权力，在宋以后的法律中一直呈增强趋势，而其中最显著的又莫过于君主在立法和司法上的权力，从北宋开始到明清愈益强化，且这一强化的时序和强度大体与理学权威的上升成正比，这种长时段的历史现象在中唐以前是没有的。{29}显然，这是受到了理学的影响，至少在正当性上得到了理学的支持。如前所述，从理学的观点来看法律，统一性是法的思想和制度的内在要求与倾向，因为宇宙世界是统一的，这是包括人类和法在内的世界万物的存在之理。因此，法权的集中和统一是法权顺应法理要求的结果，是法作为法的存在之理的表现形式。

如果说统一性是法的存在之理在形式上的要求，那么，礼教性就是法的存在之理在实体上的要求。正如我们在前面所说，理或道的形式是一，而内涵是德，形式与实体两相结合构成道德原理。同样，依据理学的观点，在德、礼、刑之间，前者相对于后者是内、属阳、为主、为体，后者相对于前者是外、属阴、为从、为用，所以，遵循阳主阴从的道德原理，必然是德化为礼、礼化为刑，或礼要德化、刑要礼化，其结果必然是刑的德礼化。[24]刑是传统中国的法律，德礼是传统中国的礼教，刑的德礼化就是传统中国法律的礼教化。这一特点虽然在理学出现的宋代之前就有了，但只有理学将它的正当性系统化并上升到道的本原，即天地宇宙、人类万物的原理高度。正因为此，至少因为这个原因，从宋代开始，传统中国的法律，无论是国法还是准国法的乡规民约，都一致表现出强烈的礼教性，其中最为人们熟悉的是礼教的核心“三纲五常”在法律上地位的上升。这我们可以从朱熹那得到说明，朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）这道理说的很清楚，既然“三纲五常”是天理，自然亦是通行天下的法理和情理，人间诸法当然要以此为据。这样一来，天理、国法、人情不是相通了吗？所以，乾隆皇帝在为重修后的《大清律例》所作的“序”中说：“简命大臣取律文及递年奏定成例，详悉参定，重加编辑。揆诸天理，准诸人情，一本于至公而归于至当。……”{30}(P5-6)

差序性是指它主从有序的差序结构，亦即一极二元主从式多样化的构成，这同样亦是理的表现。按照理学的观点，法的统一性并不排斥多样性，相反，统一性的广大正是建立在多样性的多样上的；然而，由于万物有理相通，所以，多样性再多，最终还是要在“理”上归于一，亦即理学家所说的“理一分殊”。藉此，我们不妨把这种情况在法律秩序上的表现称之为一体化下的多样性，意思是说中国社会出现了国法控制下的法律秩序多样化的情形。如乡规民约、宗法族规、家礼家法，以及各种各样的帮规、行规、社约等民间秩序规范。尽管这些秩序规范大多数在宋以前就有但并不突出，只是在进入宋以后才有大的发展，延续到明清时形成由国法和民间秩序规范组成的多种秩序结构。{31}这个秩序结构从家法到国法形成一条秩序链，家法是这条秩序链中最下端的血缘法，国法是从家法演变而来又居于这条秩序链顶端的地域法。同时，由于从家法到国法意味着法律效力、秩序位阶的上升和国家色彩的增强，因此，各种民间秩序规范在传统中国社会秩序构成中所扮演的角色，既有民间的自治性，同时亦逃脱不了为官方和准官方所关注以至被操控的命运，结果形成以国法为主、民间秩序规范为从，亦即官主民从的一元化差序结构。这种结构与理学的观点正相吻合，所以亦可以称之为合理有序的等差结构。因为在理学的观念中，官民关系实质上是一种阴阳关系，其中官为阳民为阴，从阳主阴从到官主民从而归于一，乃是万物同理、理一分殊的体现。然而，如果我们从这个秩序结构的整体和主体上来观察，就会发现它呈现出一体化下的多样性的形态；如果我们把国法与各种民间秩序规范视为二元主从的关系，那么它就是二元主从的差序结构；合起来就是我所说的一极两元主从式多样化的构成。[25]

总之，理学使传统中国法的统一理论达致广大和精微，同时又通过这个理论改进和强化了法的制度模式，落实到现实中即是规范并影响着人们的行为，造成中国人在哲学理论和一般观念上都认为，天人（应该）合一，天理、国法、人情（应该）相通。[26]这种为中华民族所固有，而与其他民族相比为特有的法观念，正是从西周一路发展而来的中国法律文化之道。这个“道”用理学的话说就是“理”，用今天的话说就是“道德原理”。原理有形式、实体和结构三要素，因此，我们亦不妨说统一性是传统中国法道德原理的形式特征，礼教性是它的实体特征，差序性则是它的结构特征。这三个特征与中国人固有的有机宇宙观的整体性、道德性和阴阳辩证的丰富性相联系。

四、晚清以来社会转型与法的统一性及其趋势

唐宋社会变动后所稳定下来的中国社会形态，历宋元明清诸朝一直维持到晚清。晚清中国社会内部的矛盾和危机虽早已存在，但引发中国社会发生结构性变动的直接动力无疑是西方的冲击。{32}在内外两种力量以及人的主体作用下，中国社会形态发生变化，从君主专制封建社会先后向半封建半殖民地社会、资本主义社会和社会主义社会转换。这些快速但不彻底的社会转换，构成了中国历史上最具革命性的社会转型。如果说殷周之际和春秋战国的社会转型，还有后来的唐宋社会变动，是中国历史范畴内的社会结构变化（动），那么，这一次则是超越了中国历史范畴，被纳入到了世界历史范畴内的全球现代化进程之中。我们知道，现代化是人类迄今最为深刻的一次社会转型，贯穿其中的是人类社会全面地从传统向现代的转变，现代化还是一个长期复杂的社会系统转换过程，这些对中国来说都不例外。晚清以来的中国虽经历了多次变化，但以全面现代化的目标来衡量，中国社会仍处在这个过程中，社会转型依然没有完成。{33}{34}

晚清开始的社会转型，特别是清末变法修律，使传统中国法的统一性解体。这是中国法的统一性，包括法的统一理论和统一的制度模式，从汉代出现到隋唐臻于定型至宋而完善后的历史性变化。如前所述，在传统中国的框架内，理学影响下的法的统一性已至完善，这使得明清几百年承而不改，只是到晚清中国遭遇前所未有之变局时，法的统一理论和统一的制度模式因不能应对挑战而归于解体。一百年来，在法的思想理论方面，一边是传统法理论的消解和被抛弃，一边是域外（主要是西方）法学理论的轮番登场和被追捧。同样，在法的制度方面，一边是传统的制度模式彻底瓦解，一边是不同的制度（模式）被引入和实践。这两个过程至今还没有结束，或许法的统一理论和统一的制度模式正在形成中，但与社会转型相呼应，这必然是一个长期、艰难、复杂的过程。因为，在学理上，传统中国法的理论建立在天人合一的有机宇宙观上，它以道德为原理，以责任为基点，形成责任→权利型[27]的法结构，可谓是道德（责任）法理学。西方法的理论传统上建立在天人分离的原子（机械）宇宙观上，它以自由为原理，以权利为基点，形成权利→义务型[28]的法结构，可谓是自由（权利）法理学。在制度上，传统中国是道德控制法律下的礼法结合、德主刑辅模式，西方在近代以来主流上是道德与法律分离的法律至上统治模式。显然，这是两种不同类型的法律文化，交流起来必有困难。但笔者相信，基于人的文化原理的同一性及其作用，即“心主身从”下人类对文明的向往和理性对非理性的控制能力，不是只有同一类型的法律文化可以交流，不同类型的法律文化亦是可以交流的。这一点已为人类法律文化交流史，至少已为中日和中西法律文化交流的历史实践所证实。{35}(P185-202){36}那么，未来中国法的统一性会怎样呢？现在当然还不是下结论的时候，但如果说历史可以启发未来的话，我们不妨从历史中找点启发。

首先，几千年来，中国法的统一性虽几经变化，但变化的方向和结果始终是新的统一性的形成，这表明统一性是中国法的历史的趋势，所以，如果这个趋势不改变的话，未来中国法的统一性完全是可以期待的。然后，接下来的问题是，未来中国法的统一性是什么样的？对此，已有不同的说法，其中中华法系或中国法系的复兴是较有影响的一种。[29]这里的关键是对“法系”和“复兴”的理解。我认为历史上的中华法系是以中国法为母法的东亚法律体系，从这个意义上说，未来不可能再有这样的法系出现。{37}实际上，在晚清以来以至于今的百年实践中，中国法所表现出来的特征和趋势，已预示至少是部分预示了未来中国法的统一性。依笔者所见，在今天的中国大陆，法的最大特征和趋势，集中体现在有中国特色的、社会主义的、法治的这三个限制性的修辞上。这三个修辞内涵丰富，因此，我们只有从文化上才能把握它们的精髓。质言之，文化上“有中国特色的”精髓是道德，“社会主义的”精髓是平等，“法治的”的精髓是自由。[30]说“法治的”精髓是自由，这是依据法治的发源地西方文化而言的，事实上随着非西方地区法治社会的建立，情况就复杂多了，但我们这在这里最好还是从文化原型出发，否则，枝蔓下去就无法从根本上把握问题。这样，依据韦伯所说的理想类型，未来中国法的统一性，在学理上或者说文化的精髓上，将有可能是道德、平等与自由的结合体；表现到法律或者说制度模式上，将有可能是责任、公有与权利的平衡结构。

其次，在传统中国法的统一性运动中，有一个现象特别引人注目，即它的形成和行用的长期性，或者说长时段。乏于史料，我们还估算不出殷周之际社会转型中法的统一性所经历的时间，但我们知道这套系统从西周初年一直行用到春秋战国。如果考虑到春秋战国是转型时期不计入的话，那么，这套系统前后完整的行用时间亦有三百年左右。从春秋战国开始的社会转型与法的统一性运动一直到汉初才趋于稳定，其中制度模式要到隋唐才臻于定型。如此，法的统一理论从旧的解体到新的形成历时有五百余年，而从西汉形成到理学完善又历时九百余年。同样，法的制度模式从旧的解体到新的初步形成历时六百余年，行用至隋唐臻于定型又历时五、六百余年；经过理学的改进和强化后，这套理论和制度又行用了近千年。如果从大的框架上说，西汉以来的这套理论和制度模式在形成和行用上都达到了千年以上。当然，这些都是粗略的框算，但已经说明了问题。它告诉我们，像中国这样的大国，法的统一性的形成和行用必将是一个长期的过程。对此，我们要有足够的认识和耐心，即使晚清以来社会转型与法的统一性加快，但亦不会快到置历史规律于不顾的程度。总体上来说，未来中国法的统一性，将有赖于中国社会转型的完成和新的哲学体系的形成。这样说，是因为我们已经看到，历史上中国法的统一性的形成，除了社会转型这个整体性的条件外，还必须有新的系统性的哲学为依托。事实上，这亦是所有伟大的法律体系的共同之处。所以，作为正在追求法的统一性的中国，它的哲学将是什么？这是值得我们深思的重大问题之一。

最后，在法的统一性上，统一于什么？这是法的统一性中最最关键的问题。如前所述，道德是传统中国法的共通原理，传统中国法的统一性，包括理论和制度，实际上都是建立在道德原理之上的，这是西周以来传统中国法历变不易的统一性之所在。然而，现在的问题是，未来中国法的统一性又将统一于什么？还会是道德原理吗？如果不是道德原理，那又会是什么？对此，笔者在前面曾提到，未来中国法的统一性，在学理上将有可能是道德、平等与自由的结合体；在制度上将有可能是责任、公有与权利的平衡结构。我之所以这样说，主要是依据晚清以来迄今为止中国法所表现出来的特征及其趋势，但事实上笔者还可补充更重要的理由，即对构成当代中国法的各种法律文化原理的解读。在当代大陆地区中国法中，实际交织着传统中国的、社会主义的和西方的三种法律文化，或者说三大法律传统。{38}其中，社会主义的可以说是中国大陆的新传统，但实际上亦是中国的固有传统与源于西方文化的社会主义相结合的产物。因此，比较分析一下中西固有的法律文化原理，就有可能帮助我们推测未来中国法的统一性的方向。

中国固有的法律文化原理，或者说传统中国法的原理是道德原理。依据这个原理，首先要承认人是有而且是必须有道德的，如果没有道德，则人无异于禽兽，因此，道德是人作为主体存在的正当性所在，亦即人之为人的理据。同理可推，人类群体在没有道德，或缺乏道德的人之间，根本无法建立起正常的社会，即使通过某种途径一时建立，亦将时时面临着解体直至覆亡的危险。所以，传统中国法的道德原理是从人际关系的健康确立，亦即人类社会的自身存续出发的，表现为责任→权利模式。相对于传统中国法的道德原理，笔者以为自由是西方文化的核心理念，西方法贯彻的是自由原理。这一原理立足于人首先是独立的个体，其次才是人类群体中的一员，因此，个人的自由和权利优先，以确保人作为人类一分子存在的意义。反之，人类社会对人来说是无意义的，因为人已不是理性的动物和思想的主体。所以，西方法的自由原理是从作为人类群体中的个体存在的意义出发的，表现为权利→义务模式。中西法律文化的原理虽然是如此的不同，但依然各有其价值。因为法是权利与义务的结合体，法治的大厦亦是由权利与义务双柱支撑的，即使在全球化的今天，无论是道德原理法还是自由原理法，任何一项都不足以解决人类所面临的，在自律与他律、权利与义务、群体与个体之间的永久冲突，而且任何一项走向极端都会带来灾难。这是因为人是个体的但人类是群体的，所以道德与自由始终是人类法的基本原理，只是不同的偏重而已。因此，就像西方法的自由原理有其永久的价值那样，传统中国法的道德原理亦永有其价值。此外，我们还知道，原理是事物存在和发展的根本法则。结合上述这些因素，我们是否可以透见到，当代中国法正在道德与自由这两个基本原理的支配和社会主义平等理念的指引下向着新的统一性的方向发展。即使事实上要比这复杂的多，但至少这亦是目前所见的方向之一。从这个意义上说，未来中国法的统一性，在学理上将有可能是道德、平等与自由的结合体；表现在制度上将有可能是责任、公有与权利的平衡结构。至于在它们之间，哪一项是更基本的？这个问题只有留待将来去回答。

注释:

[1]表面上周文王被拘羑里时，对《易》重加演绎，作上、下篇，成六十四卦和卦爻辞，实则是文王处于危难而出于忧患，为谋划周之大业而对先民生存智慧与历史经验及教训的总结。所以，《易·系辞下》说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”

[2]根于《易经》的哲学贯穿传统中国思想的始终，成中英教授说：“中国哲学的原始出发点是《易经》哲学。儒家、道家、法家、兵家及大乘佛学等，无一不是直接地或间接地受其影响。”参见[美]成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第2页。

[3]参见《尚书·立政》、《尚书·吕刑》和《周礼·秋官司寇》，其中《尚书·吕刑》较集中地阐述了这一模式的核心明德慎罚的思想制度。

[4]《礼记·乐记》云：“故礼以道其记，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”又云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备也。”

[5]梁启超先生亦曾有见于此。参见梁启超：《先秦政治思想史》，天津人民出版社2003年版，第184-187页。

[6]董仲舒在回答武帝的贤良对策中所说的一段话可引为证。他说：“臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”参见袁长江主编：《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第6-24页“天人三策”。

[7]参见《汉书·董仲舒传》；董仲舒：《春秋繁露》之《深察名号》、《王道通三》、《阳尊阴卑》、《天道无二》、《基义》、《人副天数》、《如天之为》诸篇；袁长江主编：《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第6-33页“天人三策”；冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第165-174页。

[8]有很多史料和研究可引证，但以韩愈的《原道》和陈寅恪先生的《论韩愈》为精辟。参见《韩愈集》，岳麓书社2000年版，第145-147页；陈寅恪：《论韩愈》，载胡晓明、傅杰主编：《释中国》（第二卷），上海文艺出版社1998年版，第925-939页。

[9]宇宙是古代中国人有关时间和空间的整体观，包括自然界、社会和人类的统一体。进一步的讨论，参见刘文英：《中国古代的时空观念》（修订本），南开大学出版社2005年版。

[10]成中英教授指出：“事实上，我们可以看到，《易经》的悠久哲学传统，乃是一个朝向充分理解实在的锲而不舍的努力。这个努力充实了《易经》丰富和深奥的内涵。正是在此种精神之下，《易经》乃成为以朱熹和为巅峰的宋代儒学运动的灵感泉源，成为发展宋代儒哲学中的理、气、心、性等范畴的支柱，成为酝酿这些概念的园地。另一方面，有趣的是，朱熹和其他宋代儒家，又反过来以理、气和其他概念，来重新解释《易经》。”参见〔美〕成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第202-203页。

[11]朱熹说：“理不可见，因阴阳而后知。”（《朱子语类》卷九十四）参见[宋]黎靖德等编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版。而所谓“理也者，形而上之道也。”（《朱文公文集》卷五十八）参见[宋]朱熹：《朱文公文集》，四部丛刊本。所以，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形之器中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”（《朱子语类》卷一）参见〔宋〕黎靖德等编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版。

[12]陈淳对理学的范畴有非常精到的解释，他在解释“理”字时说：“道与理大概只是一件物，然析为二字，亦须有分别。道是就人们所通行上立字。与理对说，则道字较宽，理字较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。”参见[宋]陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第41-42页。

[13]朱熹在儒、释、道三家的核心概念之间，建立起如上所说的那种形式和实质上的逻辑联系，这是笔者根据自己对相关资料的阅读理解所得的认识，包括本文中对董仲舒统一理论的建构亦是如此。这建构在解释上是合逻辑的，亦符合传统中国法文化发展的内在理路，但是否符合事实，还要接受检验。笔者所阅读和受启发的相关资料较多，无法在此一一列出，但在其他相关的注释中已有部分涉及，阅者可以参考。

[14]本文一直在使用“道德”这个词，到此笔者要特别指出，文中所说的“道德原理”中的“道德”一词，与现在我们通常所说的“道德”的含义不同。前者是传统中国一个重要的哲学范畴，用以表达世界万物的构成原理，亦即正文中所说的，道是事物的存在形式，德是事物的存在依据，道与德共同构成事物的统一性。这个原理贯通天、地、人，亦即自然、社会与人类，所以它本质上是中国人的世界观。谨此可见，它与我们现在通常所说的人的品行好坏的道德一词，包括与英文中的moral和morality，在内涵上都不一样。它们之间的联系，最多只能说后者是从前者引伸来的。

[15]所以，冯友兰说：“到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。”参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第251页。

[16]参见《汉书·董仲舒传》；董仲舒：《春秋繁露》之《王道通三》、《阳尊阴卑》、《天道无二》、《基义》、《如天之为》诸篇；袁长江主编：《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第6-33页“天人三策”。

[17]参见《朱子语类》卷六十五。另，佛教有关逻辑和认识论的因明学对中国本土辩证思想的加强，参见[英]李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），何兆武等译，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第450页及以下。

[18]韩愈在《原道》中说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”又说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”

[19]《唐律疏议·名例》“疏议”曰：“夫三才肇位，万象斯分。禀气含灵，人为称首。莫不凭黎元而树司宰，因政教而施刑法。……《易》日：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀，惩其未犯而防其未然，平其徽纆而存乎博爱，盖圣王不获已而用之。……德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”

[20]参见朱熹、吕祖谦：《朱子近思录》卷一《道体》，上海古籍出版社2000年版，第35页。由《道体》可见，朱熹上继孔孟的心性思想，下接北宋儒学的心性观，结合释家的心性说，建立起独立系统的心性论。参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第256-258页；[美]成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第162-170页。

[21]这在后世法律学中有反映，如清代律学家王明德在讨论历律、音律、法律时写到：“历以象天，征乎地；地者，气之钟也。乐以导和，征乎言；言者，心之声也。刑以平情，征乎心；心者，人之主，世之极，天之道也。……心者，天之命，世之统也，故明刑必本乎律天。”参见[清]王明德：《读律佩觿》，何勤华等点校，法律出版社2001年版，第4-5页“本序”。

[22]李约瑟说：“朱熹死后，理学很少有什么发展。……整个说来，14-16世纪思想家们的主要努力似乎是集中于追求某种一元论，换句话说，就是主张理和气的最后合一，以达到更大程度的统一性，在某些情况下几乎是泛神论的。”参见[英]李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），何兆武等译，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第539页。

[23]董仲舒把天视为至高无上具有人格的神，认为天是有意志的，天的意志即天道就是大一统，而天生万物亦是有目的的，所以，作为与天感应相通的人，就要按天的意志去办，努力实现大一统。很显然，董仲舒的这套“天人感应”说贯彻了神学目的论，在哲学上为的是把一切都神圣化、秩序化和合理化，在政治上则是为汉皇朝的中央专制集权提供正当性。

[24]朱熹在为《论语·为政》子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”作注中说到：“……愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德札之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”参见[宋]朱熹：《四书集注》，中华书局1983年版，第54页。此可以为证。

[25]笔者通过对家礼和乡约的研究，较具体实证地获有这样的认识。参见张中秋：《家礼与国法的关系与原理及其意义》，《法学》2005年第3期；张中秋：《乡约的诸属性及其文化原理认识》，《南京大学学报》2004年第5期。

[26]从语义上说，汉字中的“法”本身就有法则、法度、法式、法律、法规、合情、合理等含义，涵括了天理、国法和人情的意义，但只有在理学体系中，天理、国法与人情三者的贯通才达到系统和精微。从制度上看，传统中国历代法典的开篇，尤其是从唐到清历代法典的《名例》篇，以及历代正史中的《刑法志》，譬如免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一篇《汉书·刑法志》和最后一篇《清史稿·刑法志》，事实上都是在对天理、国法与人情一体化的来历与正当性的论证和重述。如果从法的实践方面来考察，传统中国尤其是从宋代开始，留传下来的大量司法判决和其他文献，如公案小说、戏剧、诗词、笔记、论集等，都能印证天理、国法与人情三者的贯通，至少在判官、当事人和文书／文献制作者们看来是这样。还有，宋代以来普通民众的法意识，这虽然难以界定，但把它看成是一个天理、国法、人情的混合体，大概离真实不会太远，有许多的民谚、对联、乡规民约、家礼家法可以为证。此类资料繁多，不复列举，经典者可见宋人《明公书判清明集》和明、清官员以及幕吏的判牍文集。现代研究成果，可参见陈顾远：《天理·国法·人情》，载范忠信等编：《中国文化与中国法系—陈顾远法律史论集》，中国政法大学出版社2006年版；[日]滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察—情、理、法》，载[日]滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新等编译，法律出版社1998年版；范忠信等：《情理法与中国人—中国传统法律文化探微》，中国人民大学出版社1992年版。

[27]在这里我使用“责任”而不是“义务”一词，是因为考虑到在英语中，“义务：duty/obligation”与“责任：liability/responsibility”虽略有区别（此点感谢张骐教授的提示），但可以通用，然而在汉语里，义务与责任却有不同。一般认为，义务是受动的，是主体对外部要求的一种回应，含有应要求和被迫使的意思；而责任具有主动性，是发自主体内部的一种积极行为。因此，相对于西方或者说现代的法律关系中的义务，责任一词（英语中最接近的对应词可能是duty）更符合中华法系的精神和实状。基于这方面的考虑，对传统中国法的结构模式，我倾向于用“责任—权利”来加以表述。

[28]这已为法律人所熟知，毋庸解释。

[29]张晋藩先生多年研究并提倡发扬中华法系的优良传统，曾明确提出重塑中华法系的重要观点。参见张晋藩：《重塑中华法系的几点思考》，《南京大学法律评论》1999年春季号；《中华法系研究新论》，《南京大学学报》2007年第1期；张晋藩主编：《中华法系研究的回顾与前瞻》，中国政法大学出版社2007年版。

[30]一般认为，正义是西方法治的精髓。的确，正义是西方衡量法律正当性的一个标准，但自由又是衡量正义正当性的更高标准。所以，美国法理学家E·博登海默（Edgar Bodenheimer）在谈到正义与自由的关系时说：“整个法律正义哲学都是以自由观念为核心而建立起来的。”参见[美]E·博登海默：《法理学—法哲学及其方法》，邓正来等译，华夏出版社1987年版，第272页。

参考文献

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{2}[日]富永健一.社会结构与社会变迁[M].董兴华译．昆明：云南人民出版社，1988.

{3}[美]杰弗里·亚历山大．社会学二十讲[M]．贾春增等译．北京：华夏出版社，2000.

{4}[美]史蒂文·瓦格．社会变迁：第五版[M]．王晓黎等译．北京：北京大学出版社，2007.

{5}王国维．殷周制度论[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第三卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998.

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{7}冯友兰．中国哲学简史[M]．北京：北京大学出版社，1996.

{8}严灵峰．原道[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998.

{9}[韩]李顺连．道论[M]．武汉：华中师范大学出版社，2003.

{10}杨鸿烈．中国法律思想史[M]．北京：中国政法大学出版社，2004.

{11}袁长江．董仲舒集[M]．北京：学苑出版社，2003.