正确？还是错误？抑或其他？

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——读《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化碰撞》

　　【正文】

　　一

　　在目前的中国图书市场上，关于历史的书籍很多，涉及中国近代史的也不在少数；但是，如果以著作是否具有学术性为标准，关于中国近代史的研究的著作就寥若晨星了，如果我们再以一部著作是否具有很强的解释力与创造性衡量，就更是“星星之火”了。即使以这样的标准衡量，在我看来，萧功秦老师的《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化的碰撞》（以下，简称为《儒》）[①]也能够符合这些标准，成为佼佼者之一，而且也是我最喜欢的关于中国近代史解释的著作之一。

　　原因之一就在于运用其他学科的知识解释历史现象。从内部观察、分析事物的规律或性质不失为良好之视角，可以微观地观察到事物内部运作过程，离析出我们真正的问题所在，从而提出解决之策略，比如说，梁治平先生对中国法律现代化运动所作的内在观察，认为中国在近代以来所遭遇的问题不仅仅是西方侵略的结果，更是中国内在人口（短短200年，从6000万“膨胀”到4亿）增长、商品经济的发展，中国本土法律不能应付而导致传统法律解体之结果[②].但是，自己不能完全由自己说明，还需要他人之叙述，这种自己的论述才有完全的证明力，就相当于一个人是否犯罪，不能仅仅凭他的供词就认定，还需要其他证据的佐证，且这些证据之间形成一个完整的证据链才是有效的；这就是从外部的视角进行分析和观察事物的方法[③]，即运用其他学科的知识解释本学科的现象。在《儒》中，作者就运用了社会心理学、文化心理学以及认识心理学、传播学以及普通的地理常识等其他学科的知识，以分析和洞悉近代以来中国士大夫的种种不可思议表现之原因、演变过程，比如说，在分析“天津教案”时，其运用了传播学的选择性接受、选择性理解以及选择性记忆的原理表达了中国士大夫为什么会对洋人与洋教堂从事贩卖儿童以及挖他们的心肝以配置长生不老之药的行为深信不疑的观点；又比如，运用认识心理学的同化与顺化机制解释了士大夫如何对西学以及西方科技予以强制性地同化，运用一种人文地理常识解释了中国传统的思维方式的形成以及如何被强化。

　　其实，运用其他学科知识解释本学科的问题即运用交叉学科知识从事学术研究的方法，现已不新鲜，成为一种寻常的学术行为，比如说法律社会学、法律人类学、历史社会学的出现；在国外，这种交叉学科的研究已经早已开始，不过在改革开放没多久的1986年，国内从事这种交叉学科研究就难能可贵了[④].

　　第二，一本著作是否具有学术性，以及该书的学术性的持久力的一个重要评价标准就是该书在学术图书市场的发行量表达。在《儒》一书出版以后，不包括2006年版（共6200册），共发行10万册[⑤]，该书在当时中国学术界的影响可见一斑；在时隔20年后的今天还在继续出版，而且一出版就是6200册，从这一点看，该书的学术影响力的持久性得到肯定。

　　第三，从该书对中国近代史的解释力来看，很具有说明力，论述如下：

　　二

　　首先，对于中国近代史的研究，可以从很多角度进行，比如说我们熟悉的西方如何侵略的视角或中国人如何需求自强的立场等；作者选择了从中国士大夫如何对待中西文化的视野观察——虽然，在当今，重视平民可以创造和改变历史的论点越来越深入人心，但是，在我看来，这个世界还是存在这样一个规则，即80/20规则[⑥]，也就是说社会精英把持着这个世界的观点是可以成立的，即使在民主制度比较完善的美国也如是，也无论是从经济现象，还是从管理角度抑或是政治立场。对于1911年前的中国来说，要研究中国文化如何应对西方文化，士大夫的立场和思维方式至为关键，因为那是一个“民可使由之，而不可使之知之”的时代，这些人对社会的发展起着决定性的作用。

　　从逻辑上看，该书的内容共6章，免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一章“近代中西文化冲突的历史背景”——即由于中国的地理环境、农业经济的特点导致了单相的文化传播模式，从而形成对中国自身文化上“圣学”地位和国际之间的尊卑关系的观念，这是我们思考外部事物的前提和底色——和第二章“正统士大夫是怎样认知西方事物的”——即从心理学的认知理论视野即同化和顺化机制出发，由于中国文化的三大缺点（会意性、模糊性以及板块性）在对外交往的过程中会形成强制性的同化的心理认识机制——构成了该书的总论或者说解说原理。不过这只是一个原则性的原理，然有原则必有例外——有人对这种思维模式的极力挣脱或者说深刻的反思；因此，在该书的以下几章中就夹杂中原则与例外的内在紧张。

　　第三章“一位清朝公使眼中的西洋文明”，选择了一位有机会到国外广泛接触的士大夫刘锡鸿，在他眼里，他运用中国的“圣学”原则的思维方式，在前面分析的强制性的同化心理机制下，将西方科技和制度都纳入到了中国传统的范畴，由此而得出结论中国只需回复到中国自身“圣学”即可；而与他同去西洋的郭嵩焘，虽然在一定程度上摆脱了这种思维方式，但是这样的士大夫是在是寥若晨星。因此，在这里，刘锡鸿与郭嵩涛两人的思想和行为就从具体的个人的视角印证了前面的原理与例外的紧张！如果说第三章还只是从具体的个人来论证前述的论点或原理的话，在第四章“洋务派的危机意识”，萧功秦先生就是从一个群体即洋务派——虽然其还不是一个具有共同政见的政治集团[⑦]——的眼光，分析了他们将作为例外的郭嵩涛的思想付诸实践的原因以及在实践的中的艰难困境，特别是在与日本在近现代过程中的行为相比较时，其摆脱的有限性更为明显——“圣学”本位与危机意识产生了强烈的内在紧张。在该书的第五章“对洋务派思潮的反动：愤怒的清议派的崛起”以及第六章“国粹主义的最后一战”两章中，作者从作为一个群体的国粹派的视角解释了士大夫们如何在强制性同化的思维机制下应付中国面临的危机和对待西学的——作为一个群体成为了前述原则的例证。

　　在这样的论证下，《儒》一书阐述的理论逻辑体系就有了非常强的解释力和逻辑力！

　　三

　　但是，以我看来，在《儒》一书中，仍然存在着一些瑕疵，甚至有些严重的错误！我们从最细小的地方开始！

　　其一，在免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一章中，在论述中国华夏文化圈形成时，有含混之处。其通过地理和经济的视角分析了中国儒家文化的形成是在没有其他文化交流的情况下完成的，是一种独立发展、成熟的文明；从而，导致此过程中，儒家文化/文明的传播模式是单向性辐射状传播方式；这一逻辑过程我是赞同的，但是这两个视角中，其主要的焦点放在了地理因素，而对经济因素一笔带过，就作出了中国儒家文化的早熟性和独立性的结论，再进而从中国文化中推出了中国文化/文明的传播模式，即单向性辐射状传播方式。在我看来，在分析中国儒家文化形成和发展时，地理、经济因素与儒家文明以及这种文明的传播方式的关系应该如下则更具有说服力：

　　从自然地理来看，中国文明的中心所处的纬度与经度所决定的气候和土壤等自然条件非常适合农业经济[⑧]，这是上天赐予的，是中华儿女活动的免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一自然舞台；而农业经济有一个非常显著的特征，就是安土重迁，申而言之，以费孝通先生的话来说，就是“农业和牧业或工业不同，它直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽不定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄家行动不得，伺候庄家的老农也因之象半身插入了土里……粘着在土地上的[⑨]”。正是这种经济活动的高度发达产生——往往具有决定作用[⑩]——中国文明的儒家文化性，即至少具有重视“忠”和“孝”的基本原则。而在当时的东夷、南蛮、西戎以及北狄少数民族由于地理位置决定的土壤和气候等原因无法创造出像汉族这样发达的社会经济（即游牧经济无论是在规模上还是在质量上都无法匹敌），从而其开创的文明、文化在和汉民族的儒家文明相比较就没有那么具有吸引力和博大精深；他们必然羡慕中原的经济和文明的精致，就会在生活中、文化中学习与吸收，并以此为荣，虽然这些少数民族在冷兵器时代在军事上占据了相对的优势。中原和“四夷”之间的关系就成为了中心和边缘的关系，儒家文化就逐渐扩展，儒家文明的范围就越来越广阔，中国由此而形成了一个大帝国，而且从来就是一个人口和领土的大帝国。

　　然，这种儒家文明的扩张遇到了一个更为广阔的自然地理的限制，东边是大海，西边帕米尔高原，南边有瘴疠之地，北方为极寒之处，在当时的经济所能提供的刺激能量下，儒家文明的界限就被注定了；同时，其他文明的界限也被注定，中国在这种情况下无法与其他文明交流，少数民族也没有其他文明/文化相比较，只好向在此“封闭区”中的最为优秀者儒家文化学习，因此，儒家文化的单向性辐射状传播方式就形成并沿袭下来。

　　其二，前面已经提及，该书的免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一、二章可以说是总论或作者需要得出的结论性原理，而其他几章以近代以来士大夫们的所思所为对该结论性原理予以论证，因此，免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一、二章的重要性可想而知；然而，其在论证该原理时，出现了逻辑的混乱：

　　在中国儒家文明与西方文化接触时，西方文明/文化属于被认识的对象。免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一章从文化/文明的背景分析，第二章从认知心理学的视角论述；如果从近代一个文明已经形成后的立场出发，前者就已经成为一种先验知识，后者的同化与顺化机制的运作都必须在前者的框架展开，或者符合自己或者改变自己的思维方式或者是两者的变形（比如说，强制同化的出现），从而在现实实践中表现出思想与现实的一致或者悖离。而萧功秦先生在论证的过程中却将两者混合在一起了，即：比如说中国传统文化的概念思维的三个特点（即会意性、模糊性与板块性）是认识西方时的一种先验知识，应该归结到免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一章，同样对于圣学的评价标准也应如此。而马戛尔尼，罗尔美与马礼逊前后两次到中国（做为一种新的文明/文化的表现者来到中国，当然当时的大清帝国是可不能有此认识），中国政府、士大夫的表现应该是中国先验知识与认识机制共同作用的结果；这一部分的内容应该纳入到第二章中。

　　因此，在原理性结论的论述中，在我看来，应该这样重新组合更具有逻辑性，即：农业经济决定的儒家文明在扩展的过程中，在相对封闭的地域中，处于绝对优势，对其他的民族的文化具有高度的同化能力，形成了单向性辐射状的文化传播方式，同时在这个封闭的区域中，儒家文化的圣学评价标准确立了；这是免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一个层次。在这个封闭的区域中，中国与四夷的关系则是从这一前提下形成了一个华夷国际秩序，并以万国来朝作为评价中国文化优越性的最高表现，这是第二个层次。同时，由于这种农业经济的简单性和自给自足性等，这些特点与资本主义经济相比较而言，没有一种在资本主义社会才表现出来的可计算性的性格[11]或者说技术性性格[12]，或者说由于农业社会的财富非常“少”，没有计算与精确的必要，就表现出一种重视概括的文化特点[13]，因此儒家文化的模糊性，继之而来是会意性，那么板块性就不可避免了；这是第三层。第四层则是从认知心理学的视野出发，在认识一个刚刚出现的事物时，表现出了认知的同化与顺化机制。第五层就是这种心理学认知机制在中国传统文化的背景下运作，表现出了强制性同化的心理认识机制，最终导致了第六层即观念与现实的悖离；最后两个层次是结论或原理，马戛尔尼、罗尔美与马礼逊来华只是整部中西文化接触戏剧的前奏。

　　其三，在第四章“洋务派的危机意识”中，作者将洋务派向西方学习与日本明治维新进行比较，具有很大的说服力；但是，在我看来，拿日本的例子做为对照，还是具有很大的局限性：免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一，日本在明治维新前属于儒家文化圈，主要通过学习中国而成日本特色文化，与中国本土的儒家文明相比较而言属于边缘或者说中国文化一直处于优先的地位，而日本文化处于次要之地位。对于一个一直向别人学习且处于次要地位的的日本来说，向西方学习是没有那么多心理障碍的；而中国圣学本位的优越性使得中国的士大夫们在向西方学习时会产生很多心理上的障碍，即使在现在我们会认为我们完全不如西方文明/文化吗？有时，这一点非常重要。第二，从地理位置和领土面积来看，在当时的交通条件下，日本的领土主要由九州岛、四国岛、本州岛以及北海道岛组成的岛国，总面积不到四川省的面积大，在对外交往中，其深度和广度可以在短时间内弥散开来，容易形成学习西方的共识，而中国是一个大陆国家，虽然沿海线很长，但是对整个中国（在当时1300万平方公里）而言就像大海里的孤岛一样小，要将这种向西方学习的共识达成需要很长时间的经过才可能变为现实。第三，从人口来说，中国在1840年时达到4.12亿，而两百年前即在1640年左右不到6000万[14]，而日本的人口大约为中国的1/12，即3000多万人口[15]，即使到1937年也才大约6000万[16]；一种共识在中国达成需要就更加困难，而且需要的时间就比较长，而在当时的国际形势和国际法法下，时间就是生存之本。因此，中国的洋务派运动与日本明治维新没有显著的可比性，这样比较反而会遮蔽一个中国与日本差异的事实，当然这种比较还是有意义的，日本的成功可以成为我们借鉴的经验，仅仅是借鉴而已，不能要求中国的洋务派在很短的时间内完成连我们都还在努力的现代化工程。

　　第四，让我们再回到该书的免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一章，从更为广阔的视野来审视作者这样一种观点，即中国儒家文化具有唯我独尊的文化自大心态是由于中国没有和其他文明进行交流的结果，而在地中海世界，西方文化的发展与现代化就是源于几种文化即尼罗河文化、巴比伦文化与希腊罗马文化相互吸收与借鉴，形成了多元并存的文化格局[17].这个观点，我们是否可以这样理解，即假如中国在当时存在多元并存的文化格局，中国向西方学习就必然容易得多了，中国向向现代国家转型的艰难一个重要的原因就是文化自大。如果我们能够从全球的视野来观察，就会发现这个命题的成立是需要条件的：

　　在全球的视野下，比较有影响的文明/文化有中国儒家、伊斯兰文化与西方基督文化，除了儒家文化外，其他两者 “亲密”接触。如果依据前面萧功秦老师的观点，基督文化的迅速近、现代化就应该被伊斯兰文化迅速吸收与借鉴，因为阿拉伯国家与西方的交往的程度和深度远远超过中国，而且一直就处于多元文化格局之下。而且我们还可以将历史往上追溯，在古文明中，地中海世界有埃及文明、巴比伦文明以及希腊罗马文明，在这些文明中，我们只发现了希腊罗马文明吸收借鉴了埃及和巴比伦文明，没有发现前两者对后者的吸收与借鉴，结果埃及文明与巴比伦文明几乎消失了，在他们的土地上取代他们的是阿拉伯文明。但是，自从近代以来，伊斯兰文化就处于守势，即使这样，也没有让他们现代化，到现在仍然没有解决。

　　这里我们会发现，吸收其他文明的经验和智慧不是有机会就可以的或者说在一个多元的文化格局中就一定转型成功；这种借鉴和学习需要一个条件，即全民达成向西方学习的共识以及这种学习必须是一种制度化的学习，这是一种能力与勇气并重的体现，中国缺的就是这一条件。因此，作者只能在《后记》里感慨，“自鸦片战争到庚子事变的60年里，中国并不缺乏了解外部世界的机会，为什么连已经得到的机会都被当时的士大夫官绅们莫名其妙地放弃？[18]”；这已经表达了当时中国士大夫们即使有了交往的机会时，也缺乏前述条件，即真正诚心向西方学习的勇气，同时缺乏一种学习的能力，因为他们学习的能力随时可能被其他人剥夺。

　　四

　　在对《儒》一书做最后的反思时，我想把对象转向该书第三章所论述的一个人物，即刘锡鸿，一个可以对西方文明可以真真切切触摸的中国人，在当时的中国，其他人很少有这种机会，他的所思所想值得我们思考，再思考；不过我在这里想从更为广阔的视野进行观察。

　　在《儒》一书中，作者对刘锡鸿的思想和行为分析的观点在很大程度上解释了刘氏为什么不接受西方的文明，但是其并没有解释如下问题：至少我们可以看出，刘氏对西方先进的地方是承认的，虽然其将之归结为中国的“末”（这其实并不起决定性作用）。但是，就是这种“末”把中国打败了，而且不是一次，而是每次必败，使中国被迫赔款、通商、割地等，如果让西方国家继续如是，大清帝国不久灭亡了吗，为了大清帝国的存在也必须学习西学即他心目中的“末”；足以让我感到惊讶的是，刘氏对此并不担心。

　　如果要对刘氏这种思维方式和行为进行解释，就必须开阔我们的视野，要将宋、明之士大夫与刘氏进行比较或许可以得到一部分解答：

　　我国著名学者梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中论证了这样一个观点，即从缺乏国家职能、缺乏阶级对立以及重文轻武，民不习兵以及缺乏国家观念等方面论证了中国不是一个国家（指现代民族国家），而只是一个文化共同体而已[19].既然我们只是一个文化的共同体，我们最在意的就是文化的兴衰，而不是国家的兴亡（其实是一家一姓之国），即使这个国家灭亡，下一个王朝只要能继续秉持儒家文化，这些士大夫依然可以心安理得服务于新的王朝，这在中国历史上新旧王朝更替之际早已数见不鲜。

　　特别是在元、清两朝，这是以少数民族的身份入主中原，和汉民族的朝代更替有一些区别，甚至很大的区别，但是站在儒家文化的立场上说，这是“以夏变夷”，也就心中坦然了，那么做为整体的宋、明士大夫们在站在新的王朝下受封、任职就不会感到一丝惭愧了。这一现象，其实早已被明末清初的思想家们表达出来了，即“亡一国”是“一姓之兴亡”，不是亡“天下”，士大夫不应该以此为念：“亡天下”则“匹夫有责”，不仅仅是士大夫的使命，而是整体中国人的责任[20]；虽然这些思想被一般学者描绘成中国民主思想的萌芽。但是在我看来，这些思想还包含了对儒家士大夫们对待儒家文化与对待一家一姓之王朝的不同态度的总结，当然，也有士大夫在两者的立场是一致的；而且，这些士大夫们虽然没有意识到，但是在日常生活中却是在此理念下行为。

　　如果我们在这样的视野下，刘锡鸿的思想和行为就变得可以理解和分析了：刘氏在中国接受了传统的儒家文化教育，儒家文化的圣学本位，中国与四夷的尊卑国际秩序观念形成，并认为天经地义。大清帝国任命其担任外交使节，出使欧洲，亲身经历了完全不同的一种社会与秩序，即欧洲文明（这是我们后来认为的，在刘氏看来或许并不如是），由于中国文化的一些缺点（即会意性、模糊性与板块性），刘氏通过强制性的同化心理机制将西方文明的优良方面纳入到了中国的“仁”与“义”两端，由此而认为西方文明是学习中国儒家文化，而且只是皮毛即学习到了儒家之“末”，也就是重视财富与技术，用当时的语言表达就是“奇技淫巧”，对中国儒家文明的精华还没有登堂入室。但是，英国和法国等西方国家以“末”打败清帝国，而且还有可能使大清帝国灭亡（如果继续不断战败的情况下），这并没有引起刘氏重视“末”，其中的原因就在于其就像宋、明士大夫一样——虽然宋朝与明朝灭亡值得痛惜，但是仍然不妨其在新王朝做官——即使大清帝国可能灭亡也秉持一种放任的态度，而心中的儒学并没有受到破坏，依然是心中的圣学。换句话来说，刘氏在忠于大清与忠于儒家文化上是可以分离的，而洋务派们在对待大清帝国和儒家文化上是一致的，必须同一的，因此洋务派们学习和借鉴了西方的科技和知识，即他们宣称“中学为体，西学为用”的主张。因此，刘锡鸿在英国担任公使时，并不感到危机感而是舒适感与优越感并存，也因此才会向波斯王子表述“精神火车”的铸造。

　　通过这样的梳理，我们或许可以解读，在民国年间，国学大师王国维之死了。王国维在1927年自杀于昆明湖，不是向前清表示效忠，而是对中国儒家文化即将没落而绝望，当时的陈寅恪有言，曰“或问观堂先生所以死之故，应之曰：近人有东西文化之说，其区域划分之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言，然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受苦痛愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无求一己心安而义尽也[21]”。

　　五

　　前面所有的论述，其实可以简单地归结为两个方面，其一，肯定其正面意义，对中国近代史解释之有力。其二，指出该书的不足，即论证的不完善和逻辑上的混乱；还有，在指出其与日本比较的有效性的问题以及质疑文化多元格局就一定会让中国迅速向西方学习的论断；最后，还对刘锡鸿的行为做了另外的一种解读。在后一方面，我已经不仅仅是指出其不足了，也是在质疑其论点（当然这还是在其框架内进行），然最后几乎是跳出了该书的框架阐释的另样解读就是对其论点的一种对峙了。在这里，就有一个问题需要提出来，即萧功秦老师在《儒》一书提出的观点与理论是正确的，还是错误的，抑或他没有错误，我阐述的也有些道理。但是，如果以同一个标准评价的话，不可能同时为真，一定有一个观点/理论错误；那么以不同的标准呢，我们应该如何对待之，这是这部分要解决的问题。在笔者看来，《儒》一书阐述的论点没有错，笔者论述的观点也有许道理，因为两者立论的基础不同；而且这两者并存本身没有错，错就错在没有一套良好的机制让刘锡鸿与郭嵩涛的观点有序的弥散开来。

　　《儒》一书认为中国近代士大夫们以中国传统儒家的思维方式即圣学本位（本身具有会意性、模糊性以及板块性的弱点）以及华夷尊卑国际关系评价一个刚刚出现（不一定是新的）的事物，在同化/顺化的机制下形成了强制性同化的扭曲性心理机制，将西方人、西学当成以前他们熟悉的夷人，统称“洋夷”；这种心理机制以及在此从事的行为使中国在近代遭受了巨大的耻辱，以“庚子之变”的最大耻辱作为了结束点，中国的士大夫没落了。在这种论点下，其实有一个预设的前提，中国比西方落后，不仅仅在经济上、军事上，而且还是在文化上如是——虽然这在事实上如是，特别是在经济上和军事上，那么在文化上中国儒家文化真的要为中国近代落后付全责吗？它，其实是一种以今天的“成熟”即结果去评价昨天的“幼稚”即原因的思维方式。

　　而我是站在刘锡鸿的立场发言，认为他们对西方文化的反映即《儒》一书表达的通过强制性同化心理机制（这是以今天的观点构建的，他们自己绝不这样认为）将西学纳入到夷的范畴是很正常的，作为整体的士大夫不这样反映才不正常，即都如郭嵩涛、李鸿章等人对西学所表现出来的反映就不正常。我的立论预设就是每一个人都不可能获得当时所有的信息，都只能完成“川上曰”的历史使命[22]，而且这种“川上曰”的能力是要受到传统的制约，中国的最大传统就是以“道德”评价人，因此郭嵩涛与刘锡鸿两人都相互看不起对方；在文化上，也就表现出以儒家文化作为评价西方文化的圣学标准，不容质疑。如果我们以刘锡鸿作为维护中国儒家文化的代表，其的观点未必就不能接受（虽然比较极端），儒家文化不可能没有值得我们继承的地方，相反，我们应该对儒家文化的精华部分有更为深刻的认识和继承。

　　其实，这两种对立的观点，在任何国家、任何社会都存在，比如说，在俄罗斯就有斯拉夫派和西欧派的斗争[23]，在德国有“东方道路”、'西方道路“（”德意志独特道路“）之争[24]；在中国近代化的过程中就有洋务派与国粹派（清议派）之争。有两派之争非常正常，关键在于是否有一种机制让两者都有正常的表达机制，让社会在两者之间进行选择：因为在任何社会的进步都是两种力量（一种是推进社会发展的力量比如说改革或革命，一种是让社会保持稳定的力量）较量的结果，既不能表现出只有稳定的力量，这是一个静止的社会，肯定会消失的（比如说，萧功秦老师在该书的结尾时例举的塔斯曼尼亚人[25]），也不能表现出只有推进社会的动力，那样的文明注定要”疯癫“，比如说法国大革命的疯狂以及中国文革的混乱，两者只能表现出适度的平衡，进行不同的组合就表现出不同的社会推动力。洋务运动几乎是在国粹派的只能”以夏变夷“，而不能”以夷变夏“的道德论点打压下缓慢前进，而在1911年以后，向西方学习压倒一切，传统中国就是落后的代名词，”先进“的西学完全压倒”落后“的国学，虽然有人反思，即使声嘶竭力，也没有人理会；这两种方式都没有在一个良好的机制下运作，反而使得中国在现代化的过程中总是举步维艰，产生了欲速则不达的效果。

　　而且从其他国家来看，他们也带着他们的“圣学”本位在心理机制下运作，也会发生一些强制性同化认知心理机制，在评价中国文化时，产生了误解。比如说，美国学者在论中国法律传统时，苏力这样论述道，即“……有些外国学者关于中国法律的论述，尽管极为精彩……但似乎总觉得这不太像中国人的思路，而有点是在分析美国的法律案例……[26]”；又比如说，在最近几年出现的“中国威胁论”，不同样反映了西方人也在采用我们的思维方式，可是我们国人会认为自己会威胁别人吗？但是，他们有一套将所有正确的和错误的反映中国的信息都平等地表达出来的机制，这是我们缺乏的。

　　六

　　因此，在笔者看来，刘锡鸿说了什么，郭嵩涛说了什么以及他们后面的群体表达了什么其实一点都不重要，不仅仅因为其已经成为了历史，中国最伤感的那段日子已经过去，而是因为重要的在于我们是否有一种机制，让这两者都能在该机制下有序地且和平的运作，而不是两者一见面就是“你死我活”的，是“不共戴天”的仇人；其实两者在很大程度上都是在关注国家安危以及文化/文明的兴衰。

　　这应该是我们以后努力的地方：中国传统的儒家文明仍然有很多值得我们继承的基因（一定要记住，我们永远不可能成为西方人或伊斯兰人，只能是一个中国人），西方现代文明是建立在科技和经济的基础上，值得我们学习，人类活着就是为了填饱肚子之后的幸福，然其仍然有很多地方只能让西方人自己享受，我们无福消受。中国的现代化应该是中国因素和西方因素博弈的产物，但是我希望中国的现代化能够在一个良好的机制下让中国因素和西方因素甚或还有世界其他文明因素和平且有序的博弈。

　　书评书目：萧功秦：《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化碰撞》，广西师范大学出版社2006年版

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【注释】
[1]电大学习网.刑法学论文参考[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/pp　　[①]萧功秦：《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化碰撞》，广西师范大学出版社2006年版。

　　[②]梁治平：《在边缘处思考》，法律出版社2003年版，第117－119页；同时参阅其《清代习惯法：国家与社会》，中国政法大学出版社1996年版，第174－175页。

　　[③]这种现象在现在来说，非常的常见，最为流行的就是“经济学帝国主义”（具体的论述参阅苏力：《制度是如何形成的》，北京大学出版社2007年版，第246－253页），也即从事交叉学科的研究。

　　[④]作者在该书的附录《追求思想者的坦荡之乐》一文做了说明；参阅萧功秦：《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化碰撞》，广西师范大学出版社2006年版，第162页。

　　[⑤]同上，第163页。

　　[⑥]对该原则的详细分析可以参阅剑东编著：《管理的金科玉律》，海潮出版社2004年版，第3－22页。

　　[⑦]参阅萧功秦：《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化碰撞》，广西师范大学出版社2006年版，第98－99页。

　　[⑧]参阅单之蔷：《江南曾经是塞北》，载中国国家地理2007年第10期，第51－60页，特别是第60页。

　　[⑨]费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第7页。

　　[⑩]笔者在这里不是坚持经济决定论；而是认为，人类作为生物的人类，首先是被其生理因素决定了，即生死、婚姻与财产的基本需要决定（参阅黄仁宇：《关系千万重》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第3－4页），其次才是地理的“决定”作用，这是第二“决定”因素；这种划分，对于地球历史在最近200万年来说，是恰当的。

　　[11]关于资本主义的可计算性特点，可以参阅梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年版，第170－172页；同时参阅苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社2004年版，第79－84页。

　　[12]关于资本主义的技术性性格，可以参阅黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第31－34页。

　　[13]汪中求：《细节决定成败：中国传统文化重概括轻数据》，京报网，2007年8月24日。

　　[14]参阅田学原：《大国之难：当代中国的人口问题》，今日中国出版社1997年版，第19页。

　　[15]萧功秦：《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化碰撞》，广西师范大学出版社2006年版，第96页。

　　[16]李大光：《原始武器vs现代化设备：70年前中日军事力量对比》，载北京日报2007年10月26日。

　　[17]萧功秦：《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化碰撞》，广西师范大学出版社2006年版，第3－8页。

　　[18]同上，第168页。

　　[19]梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社2005年版，第157－188页；对梁漱溟这一观点进行分析的可以参阅苏力：《道路通向城市》，法律出版社2004年版，第13页。

　　[20]参阅张国华：《中国法律思想史》，北京大学出版社1999年版，第237页。

　　[21]转引马良怀：《士人皇帝宦官》，岳麓书社2003年版，第106－107页。

　　[22]苏力：《阅读秩序》，山东教育出版社1999年版，代序（川上曰），第4－7页。