法律与爱的阐释

　　【正文】

　　对法律或爱的词语理解，并不陌生，但将两者关联地进行阐释，是否会形成牛马不相及的后果，笔者一直在试图寻找他们之间的契合点，有幸的是曹义孙教授以中世纪西方法哲学为背景的对爱的阐释坚定了笔者对这一问题的执着求因，法律与爱有无共性，法律与爱有无影响及如何相互影响等问题似乎对我们来说既是疑症，却又倍感陌生，为何知难而进，笔者对这一问题的提炼在于说明法律与爱对文明意识和社会秩序的治理所存在的价值和意义。

　　一、何谓法、法律

　　对法及法律的理解和阐释可谓众说纷纭、莫衷一是。不同时代对法赋予不同的含义，古希腊哲学家柏拉图在探讨法的起源时，认为：“做不正义事是利，遭受不正义是害，遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利，所以人们在彼此交往中即尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的，正义的。这就是正义的本质与起源”[1] ，在柏拉图看来，法律与正义暗合一起。柏拉图弟子亚里斯多德更强调法律与正义的紧密关系，指出：“法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进行于正义和善的永久制度”，“相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，……符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义”[2].实际上，古希腊哲人给我们描绘出法律的内涵就是正义。但西塞罗认为法律是一种理性，“法律乃是自然中固有的最高理性，它允许做应该做的事情，禁止相反的行为。当这种理性确立于人的心智并得到实现，便是法律”，而且得出结论：“法的始端应导源于法律，因为法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是合法和不合法的尺度”[3].深受柏拉图、亚里斯多德影响的西塞罗，同时认为正义是最好的，正义是最高的美德，即所有人的公共的善，正义并不为自己寻求好处，而是“爱他人胜过爱自己”。可以表明，无论是柏拉图、亚里斯多德或是西塞罗并没有直接告诉我们法律是什么，而是将法律与正义、理性、美德联系一起进行阐释。

　　法律是什么，实证法学派试图对法律本身的结构进行分析来论证法律的概念，但对法律直接以定义的方式进行描述却大相径庭，“官员对争议所做的事就是……法律本身”：“对法院将要做什么的预言……是我所意指的法律”[4]以及奥斯丁所强调的法律就是主权者的命令等等，在不同程度上反映了对法律一词的模糊认识和界定混乱，“正是由于这些隐喻或比喻意义上的'法'语词误用，法理学的内容，以及伦理学的内容，充满了模糊不清的思辨冥想”[5].

　　无论是早期的古代自然法学思想家或是实证法学思想家对法及法律的阐释在不同的时代背景和不同的学说流派中均产生了认识上的对立和形成了观念上的张力，这就给我们启迪了法律认识上的非质性和非统一性，因此，在认识和描述法律时，应迎合法律本身所处的时代背景和吻合法的本质来界定法律的概貌。基于此，笔者非常认同曹义孙教授对法律所作的描述：“法律就是生活”，正如美国大法官霍姆斯所云：“法的生命不在于逻辑：它在于经验”[6].

　　刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0425/fontbr />二、圆满的爱

　　爱的价值命题是如此的杂糅和分化而无从把握其价值的真谛，无论是古希腊哲学家对爱的理解往往与“善”为基础，或是儒家所主张的“仁爱”——老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（出自《孟子。梁惠王上》），以及墨家的“兼爱” ——视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身（出自《墨子。兼爱中》），均把爱建立在国家的治理和秩序的维护之中进行阐释，没有揭示出爱的真谛。而爱的真谛应像上帝之爱，如同太阳，给予普天之下之苍生，不分彼此和等级，“……这样，就可以作你天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那些爱你们的人，有什么赏赐呢？……。你们若单请你们兄弟的安，比别人有什么长处呢？……所以你们要完全，像你们的天父完全一样”[7]，这谓之博爱。博爱（Fraternity）在西方语言中为“兄弟之情之意”，按照斯多亚派的理论，人都是神的儿子，有着共同的本性，人与人都是兄弟，因此应相互友爱。这种兄弟之情要求爱所有的人，不问他是谁，爱他的依据不是别的，仅仅因为他是人。既然他是人，就是兄弟[8].因此，在耶稣看来必须“用你全部的身心、全部的灵魂和精力去爱上帝，以及爱你的邻居如爱你自己”[9] ，耶稣称之为摩西律法的概要和精华。这就是圆满之爱的非伦理性特征的要求。

　　诚然，爱的非伦理性在要求自律的作用时，并不要求人进行理性的评判，“爱屋及乌”所折射出的爱的情感恰似一种非理性的结果。“谁按我天父的意志行事，谁就是我的兄弟姐妹”[10]，这里，耶稣把人类的一切——血统、爱情和国家──都踏在脚下，而把灵魂和心灵献给那他认为是善与真之绝对形式的思想。耶稣只为他的父和神圣使命活着，而把家庭、今世的欢乐和一切世俗顾虑都踩在脚下。这一切，与世俗的爱、理性的爱是截然不同的，世俗之爱正如墨家所云：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民 仁之而弗亲；亲亲而仁民；仁民而爱物”（出自（《孟子。尽心上》），是一种具有等级差别的理性之爱，最低一等是对万物之怜爱而非仁德之爱；第二等是对人们之仁爱而非亲爱；最高等级是对亲人之亲爱。从对亲人的亲爱初始，形成到对人们的仁爱，最终发展到对万物的怜爱，其间爱的要求和内容完全不一。

　　爱的内容和要求的不一，必然会造成对爱的阐释的分野，这也是成为我们难以把握对爱的考量，在完成爱的圆满性因素时，爱的不可预测性即非确定性以及爱的非普遍性亦显为重要。上帝之死不会导致对爱的枯萎和终结，而会重新对爱的召唤，使爱获得再生。

　　由此看来，爱应具备非确定性、非普遍性、非理性及非伦理性才能构成圆满之爱（曹义孙教授所言），否则，便是一种缺陷之爱。

　　三、同质、同源性

　　“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[11]，法律以何种媒介而被信仰，那就是爱。正因为爱，才唤醒了法律的仁慈，才会拥有同一因素寄生于两者之中。能唤起人的尊崇，甘愿践行其原则的，就是法与爱。它们不仅有实质内容的正义支撑（特称同质性），而且具有相同外在的仪式需求（特称同形性）。法律像宗教一样起源于公开仪式，这种仪式一旦终止，法律便丧失其生命力[12].如开庭时法官法袍的穿戴、法庭的布置、开庭的誓言、证人的宣示等许多仪式被赋予了各人的职责，每一个参与其中的人都强使自己的个性服从于法律仪式的要求，（如同对爱的仪式要求一样），于是，法律正义的崇高理念就被戏剧化了，即“中介即晓喻”，亦即英谚所云，正义不但要被伸张，而且必须眼见着被伸张[13].在法律与爱之中需要有这种戏剧化（仪式），这不仅为了体现它们的价值，也不仅为了彰显那种认为它们是有益于社会的价值的知识信念，而且为了唤起把它们视为生活终极意义之一部分的充满激情的信仰。

　　法律与爱的相溶性还体现在对正义的呼唤，爱他人胜过爱自己，这不仅是法律正义之要求，也是最崇高的美德。如同相同的案件应该得到相同的判决，这并不仅仅是正义原则，这也是爱的原则。在应该平等待人的情形下不平等地待人，这就不是爱。依此，在家庭中，以爱的方式去处理许多问题都要依靠法律——在家庭成员中布置任务，公正地解决冲突，奖惩一致，维护协议的稳定，尊重彼此的财物，以及平等、一视同仁、公正、互惠等原则的其他表现[14].这就意味着，爱被认为是律法本身之精神所在，而律法－包括其行为的具体规则，也包括其宽泛的道德原则──则要成为爱的体现。

　　四、相助性

　　作为一种活的社会制度的法律，适用中的法律，就如社会生活的任何其他方面一样，是具体的，主观的和关乎个人的。这一特点促成了爱的繁盛条件：税法准许慈善捐款免交所得税，因此，鼓励了对困难之人的爱心帮助；义务教育法推行强制教育，使每人都能读书识字，提高文化素养；惩治重婚罪有助于保护家庭的稳定，促进家庭的和谐和夫妻的恩爱；契约法有助于创造交易中的信任条件。法律并不以取爱而代之的办法，而是通过创造爱在其中得以生长的土壤来服务于爱，比如，法官在审判过程中，他在听取诉讼双方的申辩时，对无论原告还是被告都不抱成见，坦诚以待，这个事实就是为了把偏见或者仇恨排除在判决之外，这正是爱之所求。同样，契约法中对承诺之拘束力的认可，对犯罪的惩罚，对履行信托和信任之义务的要求，对因过失引起之损害的索赔，这些都是爱所要求于法律的东西，为的是消除怀疑、恶行、欺诈、不安全和类似的弊害。法律不应当是爱，但它应当去充当爱的可靠仆人[15].无论是在全社会还是在小的群体当中，将法律由社会关系中排除出去将留下任性、专断和压迫，而不是爱。爱需要法律。法律的首要目的是帮助创造爱在其中可以繁盛的条件，这亦是法律主要的正当性所在。

　　而爱需要在社会中发挥作用，则不但要求法律作它的准备，还要求法律作它的媒介。正义、公正的判决之所以受到人们的祈望和钟爱，正是法律给人们散发了爱的信息、爱的力量和爱的正义，它告知人们对法律的关注，就是对爱的关切，因此，爱促成了人们对法律的信仰，对法律的热爱以及对法律的眷恋，正如拿破仑对爱他的法典一样，法典不仅仅成为其传播爱的思想，而且成为其用法典之爱去征服整个世界的工具。因此，我们有理由且应当赞颂那些不畏社会的轻蔑与嘲笑、执法如山的法官们的英雄气概，他们满怀热情的推行法正义的崇高原则，实际也在传播爱的情怀。

　　此时，让笔者对一位爱心母亲的崇然肃敬，在法庭上，她面对亲手杀死自己儿子的被告却用仁慈的母爱求情于法官手下留情使被告免遭死刑，被告当庭虔诚地忏悔磕头致恩，并称呼“妈妈，我就是您再生的儿子”时，母亲便以“我不能再失去儿子”而相拥而泪，这一真实实例展现了法律对爱的传播，对爱的感动，正是因为法律拥有了爱，才会有宽恕、相让、温情、真切的动人一幕，才会使我们洗涤残留于脑中的对法律意味着冷酷、无情、偏离和无助的愚昧认知。

　　法律为爱提供了温床，而爱却使法律变得温柔。

　　五、需示明的意义

　　如讨论仅停留在法律与爱关系的层面上，本文必然会造成缘木求鱼而失去灵魂。因此，在此表明讨论的意义就显得非常重要。

　　法律作为一种社会秩序化过程的积极、生动的特质，不仅是世俗政策的工具，也是人们生活意义和终极目的的一部分[16]，正如爱的文明也是社会文明的部分一样，在社会秩序治理过程中产生积极的影响。

　　显而易见，法律与爱必然影响和辅助社会秩序的治理效果。在我国春秋战国期间，就有类似于法律与爱的雏形。如儒家孔子就从“礼”入手，通过“仁”概念的移入为礼找到了人性基础，又通过每个人必须面临的做人使命为礼的存在确定了宗教人伦上的合理性[17].在面对当时的礼坏乐崩的社会秩序，孔子提出了“仁”，即“克己复礼为仁”（出自《论语。颜渊》），要求人们“克己复礼”，用礼仪来压制和督导自己的一切行为都要符合礼仪的规定，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿行，非礼勿动” （出自《论语。颜渊》），其实孔子就是借用“礼”在召唤人们的爱心，让人们重新寻找失去的爱心。因此，“礼”的核心思想按孔子提法就是“君君、臣臣、父父、子子”（出自《论语。颜渊》）。“仁”作为“礼”的精神的集中体现，当然也是以亲亲为基点，以忠君和爱民为归宿， 所以，“仁”的含义主要体现两个方面的基本内容：一是“亲亲”，所谓“为仁者，爱亲之谓仁”（出自《国语。晋语一》），二是“爱人”，所谓“爱人能仁”（出自《国语。周语下》）。并通过教化万民使之守礼做人，使社会形成秩序井然的自然状态，因此，亦成为国家政治的根本任务和目的。可以说，儒家治国之道的这一思想一直占据了自秦以后的中国主流文明的样态。

　　东西文明尽管所呈现的走势形态不同，但思想意识形态却出现了惊人的相似，如果用古罗马的“法”视为孔子的“礼”，那么，便可以把中世纪基督教的“爱”比做“仁”，尽管这一类比显得不合时令，甚至是造成牛马不相及的尴尬局面，而只是借以说明“法”与“爱”的交融不仅仅体现在两者内容上的关联性，更值得关注的是这两者对社会秩序的治理、国顺民安的调度都有着深刻的影响和巨大的推动功能，这恰如孔子的“礼”、“仁”之政。法律毕竟不是爱，正如爱不能代表法律一样，但法律与爱一旦彼此分离，法律很容易退化成为僵死的法条，而爱则易于变为狂信。

　　中国30年的经济改革诚然使国民生活发生了翻天覆地的变化，但对政治制度的结构性调整还处在低谷阶段，社会变革所必须经历的阵痛已经隐约地走进了中国社会，人们的心理上正经历着一场最深刻的价值转换，整个社会出现了严重的价值真空和行为失范[18].如何重建社会价值信仰体现已成为目前迫切的任务之一，从而拉开再造意识形态的序幕。而此时笔者所推行的法律与爱的价值信仰，无论是新瓶装老酒的包装形态，抑或是旧貌换新颜，都抹杀不了笔者作为一个知识分子的使命感和责任感，从这一意义上来看，推出法律与爱的信仰迎合了目前时代的需要。

　　六、终结的声明

　　当文稿接近尾声时，笔者诚惶诚恐的心似乎尘埃落定，尽管对这一命题的推出和论证过程力不从心，甚至存在疑惑、矛盾、尴尬和困扰的结果，但是，笔者毅然选择了对这一问题的阐释，这一坚强的理由源自于曹义孙教授的课堂传授和点拨，尽管有时难以悟出导师的真意；二来自己一直沉迷于对目前中国信仰危机的思考，而《法律与宗教》一书似乎给我混浊的思维带来了久别的清新。于是，奋笔疾书，仓促成文，为的是把自己积压许久的热情痛快地释放给诸位同仁，并求助于读者对我的批评指正。

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【注释】
[1]电大学习网.刑法学论文参考[EB/OL]. /d/file/p/2024/0425/pp　　[1] 【古希腊】柏拉图着：《理想国》，郭斌和，张竹明译，商务印书馆1986年版，第46页。

　　[2] 【古希腊】亚里斯多德着：《政治学》，吴寿澎译，商务印书馆1981年版，第128页。

　　[3] 【古罗马】西塞罗着：《论共和国 论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社1997年版第190、200页。

　　[4] 【英】哈特着：《法律的概念》，许家馨、李冠宜译，法律出版社2006年版，第2页。

　　[5] 【英】约翰。奥斯丁着：《法理学的范围》，刘星译，中国法制出版社2002年版，第17页。

　　[6] Oliver Wendell Holmes， The Common Law，Harvard University Press，1963.P.5.

　　[7] 【法】欧内斯特。勒南着：《耶稣的一生》，梁工译，商务印书馆1999年版，第115页。

　　[8] 徐国栋着：《民法基本原则解释》，中国政法大学出版社2004年版，第115－116页。

　　[9] 伯尔曼着：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第73页。

　　[10] 【法】欧内斯特。勒南着：《耶稣的一生》，梁工译，商务印书馆1999年版，第89页。

　　[11] 伯尔曼着：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第12页。

　　[12] 伯尔曼着：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第23页。

　　[13] 伯尔曼着：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第21页。

　　[14] 伯尔曼着：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第77页。

　　[15] 伯尔曼着：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第80页。

　　[16] 伯尔曼着：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第18页。

　　[17] 杨阳着：《文化秩序与政治秩序》，中国政法大学出版社2007年版，第105页。

　　[18] 杨阳着：《文化秩序与政治秩序》，中国政法大学出版社2007年版，第219页。（中国政法大学·罗时贵 艾衍慧）

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