关键词: 息讼/健讼/王权主义/社会和谐
内容提要: 作为精通法律与狱讼，为当事人提供法律服务的职业群体，讼师在中国古代尤其是明清时期人们对其态度判若云泥。以官府为代表的“官方表达”将其描述为教人挑词架讼，坏人心术的“讼棍”；而以民众为代表的“民间实践”却将其奉为仗义而行，维系社会正义的“貔貅”。造成这种反差的原因不仅反映了明清时期司法制度设计上所存在的问题，而且暗含了官府“息讼”话语与民间“健讼”事实之间的紧张关系。更为重要的是，这种反差向我们揭示了中国古代王权主义秩序情节下对于社会和谐追求的困境与问题。
三、“健讼”社会“息讼”话语下的讼师
这种承载在同一类社会角色身上的两种截然不同的人物形象，在一定程度上，也映射出了中国古代法律文化对于同一法律问题或现象，所表现出的官方话语与民间话语之间的紧张关系。即由于明清时期官府“简约型”的司法制度环境无法有效满足民间百姓“健讼”的需要，因此，讼师在为民间百姓提供法律服务，满足其“健讼”需求的同时，却将官府“简约型”司法制度设计下提供有效司法救济不足的弊端予以暴露，并将其放大。
一方面，官府及其士大夫阶层极力构建一套“息讼”的话语观念，在道德上宣扬讼案的缘起在于人心不古，世风日下。例如，明代海瑞任浙江地方官时，曾感“淳安县词讼繁多”，并认为造成这一现象的原因在于：“大抵皆因风俗日薄、人心不古，惟己是私，见利则竞。以行诈得利者为豪雄，而不知欺心之害；以健讼得胜者为壮士，而不顾终讼之凶。……伦理不纯，弟不逊兄，侄不逊叔，小有芥蒂，不能相事，则执为终身之憾，而媒孽悍告不止。不知讲信修睦，不能推己及人，此讼之所以日繁而莫可止也。”[1]同时代的吕介儒也认为：“两家词讼，……是大损阴事”，因为词讼不免要“仰人鼻息，看人面孔，候人词气，与穿窬之心何异？”[2]王士晋更是直截了当地列出了词讼应该受到鄙贱的原因：“讼事有害无利：要盘缠，要奔走；若造机关，又坏心术。”[3]此外，官府也常用告示、榜文的形式，告诫民众，挑起讼事是道德伦理低下的表现。如清地方巡抚裕谦曾作《戒讼说》告晓谕百姓词讼的十大坏处，如“耗资财”、“坏心地”、“伤天伦”、“损品望”、“结怨毒”、“招侮辱”、“失家教”等等，劝民止讼，并明确指出讼是违背“五常”的，即“人既好讼，则居心刻薄，非仁也；事理失宜，非义也；挟怨忿争，非礼也；倾资破产，非智也；欺诈百出，非信也。”从封建道德伦理的根本说明了词讼应当被轻贱的理由。
另一方面，为了配合“息讼”的话语观念，明清时期的官府及其基层代言人通过一套制度系统来进行保障。首先，官府通过“严刑酷法”让民众视诉讼为畏途，使其在心理上起到一种对诉讼的恐惧。如明清时期的律例中都规定了对妄兴诬告者的惩罚。[4]其次，从立法技术的角度对民间讼事的提起进行了限制。如明清时期的律法从诉讼主体资格、起诉时间以及诉讼程序等方面都进行了严格的限制，尽量压缩、减少诉讼提起的可能。再次，在司法实践中，官员常用“拖延”、“拒绝”以及“感化”等方式促使诉讼当事人主动放弃和撤销诉讼的请求。如明朝冯梦龙编撰的《增广智囊补》中记载了一位非常喜欢以拖延之术来息讼的太守：
“赵豫为松江府太守，每见讼者非急事，则谕之曰：‘明日来’。始皆笑之，故有‘松江太守明日来’之谣。不知讼者来，一时之忿，经宿气平，或众为譬戒，因而息者多矣，比之钩钜致人，而自为名者，其所存何啻霄壤。”[5]最后，在基层民间，地方官员还积极从纠纷出现前积极预防和纠纷出现后的多元化解等两个方面实现“息讼”。以明清时期为例，以官批民调的形式解决的民间纠纷，官府一般并不主动介入。但是，纠纷解决之后的和息程序是官方较为注重的。官府不仅要求原被告双方、中人、干证俱备，而且息词要一一鉴字画押，各具甘结，不许勒和，更不许和后翻告。《为政 免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一·刁控附和息》针对民间私息后翻悔刁控，即要求“凡递息呈，须原被及干证当堂禀息，问其果否情愿，有无强压，无则准息，有必究惩”。一些地方官员也在批词中警戒或者申斥刁顽健讼之民“无端刁控”、“和后翻告”、如果不听劝谕定将“严惩不贷”。
在这样的一套“息讼”话语体系中，以“挑词架讼”为业的讼师无疑站到了官方及其士大夫的对立面，官府可以“堂而皇之”的将客观存在的“健讼”事实“转嫁”给讼师，认为“健讼”是参与“助讼”的讼师恶意挑拨辞讼所导致的。
在这样的道德审判中，讼师从一开始就处于被拷问、被蔑视的地位，贴上了“不道德”的标签，成为传统诉讼文化内部矛盾运动的牺牲品。正因如此，帮助甚至教唆民众打官司、争财利的“讼师”就注定被称为“讼棍”、“好讼之徒”，这些称呼简直可以直接译为“道德败坏之徒”。而他们的执业技能与学说“讼学”、“讼术”、“讼辞”，也毫无意外地被认为是“卑鄙伎俩”、“害人之术”。[6]在这样的话语逻辑之下，讼师地位不断边缘化、非法化，他们不仅被国家立法严格限制执业活动，而且还不时受到国家的司法制裁，其形象更是被官府及士大夫主导下的舆论所刻意丑化。
首先，明清时期各朝律典无不对讼师的“教唆词讼”行为进行打击。其次，地方官员通过刑罚、革去功名以及警告等方式配合国家律典对讼师进行打击。如汪辉祖在宁远就对讼师处以刑罚，其中轻者堂外示众，重者徒流充军。《学治臆说》记载：“向在宁远，邑素健讼，上官命余严办。余廉得数名，时时留意。两月后，有更名具辞者，当堂锁系，一面检其讼案，分别示审，一面系之堂柱，令观理事。隔一日审其所讼一事，则薄予杖惩，系柱如故。不过半月，惫不可支，所犯未审之案，亦多求息。盖跪与枷皆可弊混，而系柱挺立，有目共见，又隔日受杖，宜其惫也。哀吁悔罪，从宽保释。己契家他徙，后无更犯者，讼牍逐日减矣。”[7]最后，对讼师形象的极力丑化也是地方官员打击讼师的“良策”之一。在历史上，对于讼师，人们常常习惯用教唆词讼、包揽词讼、颠倒是非、惯弄刀笔、架词越告、打点衙门、串通衙蠹、诱陷乡愚、欺压良民、从中取利、恐吓诈财等用语来描述他们的行为。
由此，讼师在明清时期非法化、边缘化的地位在所难免，其存在必然会受到官方以及官方主流意识影响下广大老百姓的责难。对此，梁治平先生指出：“我们古时的法律以‘惩恶于后’为己任，因此为正常的社会生活所不需，与此相应的贱讼心态更不能以积极的态度对付不可避免的讼事。其结果，便是讼师这样一种社会赘疣的出现。它对于社会的作用，很难是有益的。”[8]
尽管在官府及其士大夫所构建的“息讼”话语结构中，讼师充当了造成民间“健讼”之风渐盛的“罪魁祸首”，然而，一个无法改变的事实是，民间“健讼”之风并没有随着官方对讼师的严厉管制和打击而消褪，反而有愈演愈烈之势。据日本学者夫马进统计，嘉庆二十一年（1816 年）仅有 23366 户的湖南宁远县居然在一年间提出了约一万份诉讼文书，乾隆年间湖南湘乡县一年间约收到了 14400 至 19200 份呈词。这种情况不能不说确实是“好讼”、“健讼”。[9]甚至一些处于庙堂之上的士大夫在视讼师为“洪水猛兽”的大环境下，竟然出现了反对官方“息讼”话语的观点。如清代士大夫崔述[10]就曾指出，诉讼的发生是势之所趋，情理所不能避免。劝人“息诉”，只能是博其美名，而实有害于乡里。“自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也。”[11]
实际上，讼师的存在虽然在一定程度上“挖掘”出明清时期存在于底层民众之间的纠纷，增加了官府受理诉讼的负担，但是，民间“健讼”之风绝不主要是因讼师的存在所致，其有着深刻的社会经济根源，如民间尤其是明清时期江南社会田土钱债矛盾的激增以及现实制度设计上的困难，如官府自身人力、物力、财力的局限，而导致理讼能力不足的问题。[12]事实上，从某种程度上讲，讼师在帮助民间百姓打理词讼过程中，也在客观上对官府及其士大夫的“息讼”话语体系进行着维护。申言之，讼师在执业活动中，通过对“天理”、“国法”与“人情”交相运用，促使了所代理的词讼得到解决，正义得到伸张，实际上是以一种特殊的方式在践行“息讼”话语体系，维护着当时的司法秩序，促进着个案正义的实现。例如，明清时期的许多讼师秘本中都有着类似的要求，如《解铃人语》就要求讼师在诉讼中始终要“度情”、“度理”和“度法”。“讼，从言从公。先哲训人，谓非言之至公，切莫致讼也。故致讼之道，有三要诀，曰‘情’、曰‘理’、曰‘法’。我人既能于兴讼之先，平心静气，瞑然而思之，度情情不虚，度理理不亏，度法法无犯。三者既真，则必获全胜。虽敌者来势汹涌，可不必顾虑。一任赴汤蹈火之勇气，与之对垒，彼未有不弃甲曳兵而走者也。”[13]此外，讼师还在自己参与的词讼中，通过对“天理、人情、国法”的交互运用，在实践中固化着“息讼”话语体系。如《刀笔菁华》即记载，湖南一讼师廖某，为别人打官司战无不胜，在当地小有名气。有一少妇年少守寡，欲再嫁，但又怕丈夫的家人阻拦，就找到廖某商议，廖某向她索要了高额费用后，为之撰写辩词，其中经典一句是“为守节失节改节全节事：翁无姑，年不老，叔无妻，年不小”。这虽然只有区区二十二个字，但却将孀妇本欲再嫁的心思表述成了为保节、守节而在“翁无姑，年不老，叔无妻，年不小”情况下做出的一种无奈选择，使得改嫁之举不仅符合情理，而且还会引发人们对孀妇的恻隐之心。无怪乎，“县官受词，听之”。廖讼师的讼词对于该案件的结果起了决定性作用，尽管他是为了钱财出手，但应当充分肯定的是，他对于“人情”与“国法”的洞悉扫除了少妇的烦恼，甚至在无形之中消弭了潜在的伦常危机，起到了“息讼”的客观效果。
由此我们看到，“息讼”实际上主要代表着官方与士人阶层的宇宙观和社会政治理想，它是官方与士大夫阶层“话语”建构的一种反映。“息讼”在很大程度上是官方构建的语境与努力，反映了官方的政治倾向与对待“健讼”行为的态度，而不能说明中国古代普遍存在厌讼的事实。而“健讼”是一种历史事实，也是一种必然。因此，在“息讼”话语与“健讼”事实之间，就出现了一种无法避免，但又必须予以解决的矛盾。
因此，与其说是讼师对国家法律秩序产生了冲击和破坏，导致了自身的非法化与边缘化境遇，毋宁说是中国古代官方及其士大夫所构建的“息讼”话语与“健讼”现实之间的巨大张力与矛盾，导致了讼师尴尬的地位。
四、王权主义秩序情结下对社会和谐的追求
既然讼师的尴尬或者说多面的地位是官方及其士大夫“息讼”话语体系和民间“健讼”事实之间的矛盾造成的，那么，形成这对矛盾的原因从某种程度上讲就是文章开始提出明清时期讼师两种评价的“深层次”答案。而这一“深层次”的答案很大程度上构成了中国传统法律文化的“密码”。这不仅是因为讼师在明清时期的历史境遇包含了“官方表达”与“民间实践”两个方面的检验，而且更为重要的是，我们只有通过对“官方表达”和“民间实践”所呈现出来的重合与背离，才能真正界定讼师这一中国古代法律文化“符号”及其背后决定其命运的社会秩序。黄宗智先生总结道：“（清代法律制度—引者注），只能通过其道德表达和具体实践的系统来理解。而表达与实践的背离才真正界定了这一制度的本质。”[14]
美国学者安守廉在讨论“大理论”的限度时曾指出：“一味在其它社会、文化中查证自己社会、文化中制度的有无，只能产生误导而无异于理解。理解应当从研究对象产生于其中的‘文化语境’入手。”[15]而安守廉这里提到的“文化语境”应该就是社会的复杂背景。应该说，作为对社会各种生活的映射与关照，中国文化的各种形态和样貌都是在“追求秩序”这个核心主题的统合下形成的，而王权主义是传统中国人生存最直接的土壤和背景。
“在中国传统社会，社会生产力因其缓慢发展而不具备解构旧有社会关系的力量，政治强力和暴力便走向历史的舞台成为解决社会各种问题的主要方式，中国的王权遂表现为基于社会而又超乎于社会的一种特殊存在。”[16]在社会结构的诸多因素和社会诸种权力及其运转中，王权都成为一种主导且具有最高支配性的力量，“以王权为中心的权力系统”、“以这种权力系统为骨架形成的社会结构”、“与上述状况相适应的观念体系”三个层次在传统中国的存在，再现了王权主义的产生，[17]并使其在传统社会成为一种绝对权威性的控制和运行机制。
在王权主义社会里，统治者为了维护这样一种社会状态极力追求一种“秩序情结”。古往今来，任何社会都可能存在着各种冲突，因为人们对于秩序的需要和对生存的渴望始终是无法避免的。只不过不同文明下的人们对此问题，作出的选择有所不同。大体上讲，西人选择通过“冷冰冰”的法律，通过权利与义务之间的界定，化解矛盾，实现正义。我们的先人则选择通过“温情脉脉”的礼法，试图通过道德、伦理以及刑罚的交相互用，解决纠纷，实现社会和谐。因此，与西人寻求法律秩序追求正义不同的是，我们通过礼法所要达致的目标是社会的整体和谐。和谐社会的建构永远是传统社会政治生命的 免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一要义。
王权主义秩序情结下对于社会和谐的追求既是传统中国家国同构社会结构的产物，也是宗法社会家族本位内在追求的体现，更是传统小农经济生产发展的必然要求。以致于对中国传统有着深刻体悟的李约瑟先生在研究中国人的自然观时，发现其中最为关键的概念就是“和谐”：“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。”[18]他认为，传统中国人不是以敌对的态度征服自然，而是去理解它的统治原理，从而与之和谐共处。从一个更大的范围来看，人类也是宇宙的一部分，它有责任与整体保持一致，服从宇宙的安排。如果说，这种看法在形成人与自然的关系过程中起了重要作用的话，那么它在中国古代对统治者在国家治理方面的影响也不容忽视。可以说，“寻求社会秩序和谐”是中国古代国家治理的理想境界。
为实现“社会秩序和谐”，历代统治者融合了儒、道、法三家，实现了“德主刑辅”、“无为而治”和“依法治国”三者之间的交相互用，总体上表现出一种“综治”的样态，综合各种手段和方式治理社会。[19]基于维护王权主义秩序，各朝各代首先用法律禁绝一切破坏“和谐秩序”的行为。“国家首先关心的，乃是透过刑罚和行政管理进行控制。”[20]例如，作为历朝律典之基的《法经》开篇就指出，“王者之政，莫急于盗贼”，直接表达了对于社会秩序的关注。而明清律典按照“六部”权力结构进行的编排，更为直接、充分地体现了法律乃是帝国“管理”和惩罚重要工具的特点。除了工具性的法律以外，历代统治者还通过其他多元化的方式实现着“社会和谐”的目标。例如，统治者治理社会的规则体系除法律外还有民间习惯、道德信条等；思想观念除德、礼、刑、政思想以外，还包括民间生活中的面子意识和老百姓心目中的报应观念；[21]纠纷解决方式除官方正式的审判外还有各种主体及其形式各异的调解制度等，[22]各种规则、各种机构、各种方法相互配合，共同实现“治”的目标。
作为王权主义对“秩序情结”的一种极致表达，“息讼”话语无疑是对传统社会治理效果的一种理想且必然的追求。讼事的多少自然成为社会治乱、政治清明的重要标志。在这样的语境下，“社会和谐”成为了目的，一切有利于实现和谐的手段都是正当的。这在某种程度上也为我们解释了为何中国古代法律仅具有工具主义的色彩。即法律的目的在于“治”，在于实现“治世”。朝廷的律例在很大程度上仅仅是一个求治的工具。如果规避掉这一工具的规范，可以直接实现“治”的结果，那么，这更为传统的政治文化所肯定，更符合朝廷的理想预设。换言之，在“治”的语境下，“礼乐教化”所代表的实质正义，才是传统国家所认可并试图达至的。统治者最终想实现的是一个“路不拾遗、夜不闭户”，“男女异路、人行义让”，“狱内稆生、衙门虚静”，“百户之乡，有市之邑，歌谣舞蹈”大同世界的图景。当然，法律也不能完全偏废，但它仅是实现上述图景的一个方式。
然而，理想的愿望并不能改变民间“健讼”的事实。正如前文提到的那样，面对明清时期的“诉讼社会”的现实，官方囿于财政税收的不足，在行政资源和司法资源本身存在局限的情况下，只能通过非正规且无奈的方式化解纠纷，近乎单纯地追求“案结事了”。例如，面对民众正常的诉讼需求，官府一般通过劝谕息讼、恐吓弹压、批词驳状、运用宗法伦理、提倡民间自我调处等非正式手段来化解纠纷。这种纠纷解决的方式，目的只是为了大事化小小事化了，当事人之间所希冀的正义、权利，并不是纠纷解决所追求的，相应地，化解民间纠纷的正式规则不仅十分简陋，而且流于形式。
由此观之，中国古代在对“和谐秩序”的追求中，所谓的“息讼”话语实际上更多的是官方对于民间“健讼”事实的一种反动。然而，王权主义秩序的高压及其衍生的对讼的讳忌与疏离，以及对民间“健讼”的非正规化处理，只会偏离对“社会和谐”目标的实现。一味“息讼”、回避诉讼，只求“息讼”的直接后果，不但不能从根本上解决秩序和谐与小民百姓冤讼难平之间的问题，反而使民间私力救济力量不断加强甚至呈现出不可遏止的膨胀。如清代山东利津县“其可虑者，少年不逞之徒雄悍恣睢为闾阎害，宗族乡党雀角之争，睚眦之嫌，挝刀而斗”；[23]而钜野县更是械斗成风，“本邑庄户长枪、短棍，家家有之，不必深仇大怨，但因口角小嫌，或睚眦细故，一言不合，便挥戈相向，甚或纠集人众，各持器械，相互斗殴，名曰‘打架’。因此致伤人命者层见叠出，一案之内，动辄株连数人至数十人不等。虽分别从严惩办，此风终未能尽息。”[24]而私力救济或民间各种息讼调解方式的普遍化的结果只会加剧民众对官方“认受性”的流失，甚至会逼使出现“孤弱者势必至于结党”的后果。干嘉之际崔述就用其亲身经历验证说：“余幼时，见乡人有争则讼之县。三十年来不然，有所争，皆结党持兵而劫之，曰：‘宁使彼讼我，我无讼彼也! ’唯单丁懦户，力不能抗者，乃讼之官耳。此无他，知官之恶讼而讼者未必为之理也。民之好斗，岂非欲无讼者使之然乎! ”[25]
问题并非仅仅如此，民众“健讼”之风的非制度化解决不仅不能客观、有效地化解纠纷，反而会“内卷出”更多的矛盾或者将矛盾升级。这样官方所追求的“和谐秩序”不仅不能实现，而且会频频受到挑战。而官府面对此挑战，只会进一步加强“息讼”的话语体系。如清朝康熙帝在面对民间日益繁多的诉讼时，曾公开宣称：“若庶民不畏官府衙门且信公道易伸，则讼事必剧增。若讼者得利，争端必倍加。届时，即以民之半数为官为吏，也无以断余半之讼案。故朕意以为对好讼者宜严，务期庶民视法为畏途，见官则不寒而栗。”[26]
在某种程度上，“健讼”之风的存在又从反面推动了官方“息讼”话语的滋长。因此，“息讼”话语与“健讼”事实在相互的抵牾和影响下，“社会和谐”的追求始终在中国古代无法实现。
五、结语
中国古代这种王权下对社会和谐的追求不仅促进不了和谐秩序的实现，反而由于人们正常的诉讼需求无法得到满足，而导致社会秩序走向更大的混乱。在这种寻求自然秩序和谐的环境下，国家治理需要的是那些饱读经书、熟知圣人教诲，在精神上恪守“道统”的士大夫以及由此组成的文官集团。士大夫治国理政，决断狱讼依凭的“王道”就是圣人之言，春秋大义。法律，对于统治者而言仅仅是“禁暴止邪”的工具，而且是工具之一；以法律为职业的讼师，更是只具有否定和消极的意义。因为在官府看来，一个人只要明晓道理，安分守己，是可以终其一生而不与法律发生任何联系的。因此，讼师生长的环境不是立足于个人，而是强调团体，以团体的主张求得社会的和谐；他们利用法律，以人情社会关系作为调整社会关系的标准，因此是法律所禁止、道德所轻贱的。讼师和律师虽只是一字之差，但所隐含的文化差异是蕴含在社会结构变革中的极其深刻的内容。对此，梁治平先生指出：“中国历史上过于强烈的泛道德倾向从根本上取消了这种可能性，就像它使得职业化的法律家阶层自始便无由产生一样。”[27]至于讼师通过提供法律服务在民间所获得的赞誉，也只不过是迎合了民间社会对“诉讼”的需要。毕竟，私有观念的现实存在，决定了“争”是人的本性之一，对于侵犯行为的抗争更是人应有的本能之表现，因而，社会不能“息讼”，诉讼也不可避免，一味求得“息讼”的道德高标只能是对现实社会及人类性情的违背。
讼师作为我们观察和理解中国传统法律文化的一个视角，它的荣辱兴衰、利弊得失无不深嵌其中，是历史文化下，国家治理方式的一种必然体现。国家治理方式的选择不仅表明了国家所秉持的好恶观念，而且也表明了国家关于社会秩序如何建构、维系的思考。从这个意义上讲，讼师并不只是中国古代一种法律职业，它也是一种文明传达意义的符号。近代以降，讼师终被律师所取代，对讼师文化有极深造诣的梁治平先生曾这样总结道：“讼师与律师固然只是一字之差，但是这一字之差里面，实包含了历史文化上极深刻极丰富的内容。”[28]
注释:
[1]〔明〕海瑞：《海瑞集》（上编），“兴革条例”，陈义钟编校，中华书局 1962 年版，第 114 页。
[2]〔清〕陈宏谋编：《先正遗规·吕忠节公署门七则》。
[3]《得一录·宗祠条规》。
[4]参见《大清律例》，卷三十，《刑律·诬告》。
[5]〔明〕冯梦龙：《增广智囊补》，卷十三。
[6]范忠信：《贱讼：中国古代法观念中的一个有趣逻辑》，载《比较法研究》1989 年第 2 期。
[7]〔清〕汪辉祖：《学治臆说》，卷五。
[8] 梁治平：《法意与人情》，中国法制出版社 2004 年版，第 271 －272 页。
[9]〔日〕夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，载〔日〕滋贺秀三等：《明清时代的民事审判与民事审判》，王亚新等译，法律出版社1998 年版，第 3922 － 394 页。
[10]崔述（1740 －1816），字武承，号东壁。直隶，大名人，生于清乾隆五年（1740）年，卒于嘉庆二十一年（1816）。乾隆二十七年举人，嘉庆间曾任福建罗源、上杭等县知县。述精研儒学，博综时务，治有政声。史称，他于知县任内“治官如治家，不美食，不华服，不优伶宴会，卯起亥休，事皆亲理，日与士民接见，书役禀事皆许直入二堂，兼听并观，往往谈询移晷，而无敢以私者，是以苞苴自绝，而地方百姓情形无壅蔽，从人胥役俱无所容其奸。听讼不预设成见，俾两造证佐各尽其辞而后徐折之。数年，案无枉者。”参见陈景良：《崔述反“息讼”思想论略》，载《法商研究》2000 年第 5 期。
[11]〔清〕崔述：《无闻集》，卷之二，《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社 1983 年版，第 701 页、702 页。
[12]参见邓建鹏：《健讼与息讼—中国传统诉讼文化的矛盾解释》，载许章润主编：《清华法学》（第四辑），清华大学出版社 2005 年版，第176 － 200 页。
[13] 转引自党江舟：《中国讼师文化—古代律师现象解读》，北京大学出版社 2005 年版，第第 232 －233 页。
[14]黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海书店出版社 2007 年版，第 3 页。
[15]转引自梁治平：《法律的文化解释》，生活·读书·新知三联书店 1994 年版，第 12 页。
[16]对此，刘泽华论述了传统中国王权主义的产生的背景，指出它“是社会经济运行中非经济方式吞噬经济的产物，是武力争夺的结果……这种靠武力为基础形成的王权统治的社会，就总体而言，不是经济力量决定权力分配，而是权力分配决定社会经济。”参见刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社 2000 年版，第 2 页。
[17]前引[16]，刘泽华书，第 1 －2 页。
[18]李约瑟：《李约瑟文集》，辽宁科技技术出版社 1986 年版，第 338 页。
[19]例如喻中教授就总结了中国古代为实现“治”的价值目标，而采取“综治”方式的特点。参见喻中：《论“治—综治”取向的中国法治模式》，载《法商研究》2011 年第 3 期。
[20]黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海书店出版社 2007 年版，第 89 页。
[21]对此，张守东教授就总结道：“（传统中国—引者注）这样在社会控制体系中就形成了两条平行线：阳线是从天理到国法到人情到脸面，阴线是从皇（昊）天上帝到鬼神到报应。这两条相辅相成的线共同维系着社会秩序与精神秩序，维系着国人对公正的信念。”参见张守东：《鬼神与脸面之间—中国传统法制的思想基础概观》，载《清华法学》2002 年第 1 期。
[22]据范忠信教授的研究，中国古代社会里可能存在八种“社会”，每种“社会”都有各自“社会”内部处理纠纷的方式和规则。参见范忠信：《健全的纠纷解决机制决定和谐社会—传统中国社会治理模式对我们的启示》，载《北方法学》2007 年 2 期。
[23]（光绪）《利津县志》，卷二，《地舆图 免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一·风俗》，载〔清〕余朝棻等：《中国地方志集成·山东府志辑》，第 24 册，凤凰出版社 2004 年版，第 295 页。
[24]（道光）《钜野县志》，卷二三，《风俗》，载〔清〕黄维翰：《中国地方志集成·山东府志辑》，第 83 册，凤凰出版社 2004 年版，第 513 页。
[25]前引[11]，第 701 页。
[26]转引自〔英〕S. 斯普林克尔：《清代法制导论—从社会学角度加以分析》，张守东译，中国政法大学出版社 2000 年版，第 94 －95 页。
[27]梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社 2002 年版，第 336 页。
[28]前引[8]，梁治平书，第 281 页。
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