知识分子的庙堂之痛与民间之痒

　　一
　　
　　要想进入《风雅颂》，还必须从这个当代最俗气的词语说起：知识分子。萨义德在《知识分子论》中这样给知识分子下定义，“知识分子的公共角色是局外人、业余者、搅挠现状的人（outsider, amateur, and disturber of the status quo）……知识分子是流亡者和边缘人，业余者，对权势说真话的人。……知识分子是具有能力‘向（to）’公众以及为‘为（for）’公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。而且这个角色也有尖锐的一面，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是制造）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题。”我想，大部分知识分子，包括笔者在内，看到这段话，都会油然而生责任感、自豪感与纯洁感。以一种自由状态思考社会、思考世界之本质，并勇敢地表达独立的、批判的观点，这无疑是知识分子的最高理想与最佳形象，这是知识分子心中的最高庙堂。这里的庙堂并不是权力机制的某种认同，而是希望以自己的知识、学问为公众做些事情，能够进入人类精神的殿堂，能够为时代、民族的精神提供升华或深化的通道。
　　回过头来看《风雅颂》。作为一位乡土作家，作为一位对中国传统文化，对中国民族性格有着极深入了解的作家，阎连科思索知识分子问题的切入点也充满了“乡土性”。《风雅颂》没有按照知识界对知识分子的原型要求来预设清燕大学的教授杨科，没有按照萨义德的理解去书写杨科的知识分子生活，相反，他从中国知识分子最实在的出身写起，换句话说，阎连科一开始就没有把知识分子看作一个有着独立思想与自由追求的人来写的，而是把他还原到成长之初，还原到中国“风景”中，从他的成长史出发寻找他精神的生成与扭曲的根源。这是一个低于小说主人公身份的视角，有作者的疑问、痛苦与情感，因此，所有的叙事都充满困惑、矛盾，人物的世俗性被深刻发掘。在这一视角下的清燕大学的杨科教授，非但不符合萨义德所叙述的知识分子形象，甚至连追求崇高而不能的痛苦都很难找到。他的痛苦更多的是功利性的，自私，可怜，可卑，软弱，他对自己的行为充满着羞耻、焦虑与厌倦。但同时，在许多时候，知识还是帮他武装了自己，使他能够获得短暂而虚幻的救世愿望。
　　读《风雅颂》的上半部，眼看着杨科一步步退缩，如芒刺在背。面对妻子与校长的偷情，他“鬼使神差（也计从心上来）”的想到以下跪来显示自我道德的高尚，并顺理成章地要挟校长以出版他的专着；无意间加入学校的游行队伍，他马上就把自己放到独立知识分子的位置，并盘算着如何能够获得谈判的筹码；面对如森林般的举手表决，他懵懂脆弱如无知婴儿，没有任何办法阻止这场可怕的判决，但是，当听到可以因此而评为教授时，他又天真地相信了（也许是功利心的驱使使他对这一场骗局毫无防备，也许他只是在自欺欺人）；眼睁睁地看着课堂上的学生悄悄溜走，没有任何办法，但是，面对纯朴的村庄与那些无知的小姐们，他马上又充当起了救世主。捧在杨科手里的论着《风雅之颂——关于〈诗经〉精神的本源探究》成为一个巨大的反讽，使我们看到杨科的精神内部对“风·雅·颂”的拙劣模仿。他的生活，和他自己，没有提供半点能够让这样的家园研究存在的理由。
　　这并不是说出身于农村的清燕大学教授就没有内在的精神需求，虽然他的大部分精神产品的的确确转化为物质需求，也没有理由就认为他阅读《诗经》时没有达到过精神的升华与净化，但是，羞耻与痛苦，软弱与卑劣，实实在在的充斥于杨科的生活中。“我在清燕大学尽心尽力讲了十几年的课，学生们没有一次为我这样鼓过掌。可我在这儿胡扯八道只讲了一节课，他们的掌声却像一个季节都吹不停的风。就那么木呆着，站在讲台上，再一次去看台下的掌声时，我看见如下一片痴白茫茫的目光，像悬在半空的一片死鱼的眼。就在这一刻，我忽然想哭了。”这不正是杨科，或如杨科一样的我们这些所谓当代知识分子的基本体验吗？而那些我们所拥有的最引以自豪的知识呢？它真的在灵魂中沉淀，升华为自己精神的一部分，并成为指导自己生活的指南针吗？虽然我并不赞同《风雅颂》中杨科下跪的细节描写，但在精神上，我们下跪了多少次？在这样一个“世俗化”时代，许多做法似乎无可厚非。为了生活，我们必须如此，这一观点也得到包括知识分子在内的认同。但是，如果所有的东西都只用“世俗价值”来衡量，而从来不去思考它的“神圣价值”，这无疑也是一种巨大的精神堕落。阎连科把这种精神堕落以荒诞的手法给我们表现出来，使我们感到陌生化，也由此反观自己的灵魂。他的确写的是“知识分子的精神野史”，这一“野史”超越了知识分子自我指涉的目光，把知识分子身上的武装与光环去掉，让我们看到一个世俗生活中的，而不是知识生活中的知识分子形象。
　　当然，如果《风雅颂》仅止于此，那毫无疑问，这部小说没有多少阐释的价值，充其量不过是一部构思较为奇特的描述知识分子境遇的讽喻小说，使小说意境得到升华，并能够显示阎连科对生活实质的把握能力的是小说的后半部。当杨科回到乡村，回到他的出生地，精神生长地，他作为一个知识分子的轻与重，他所有庙堂之思的虚无与荒诞更加清晰地显现出来。但也正是从这里开始，杨科的命运掀开了新的篇章。
　　当杨科在故乡遭遇到情感与地位的双重失落，并成为逃犯，跌跌撞撞沿着黄河古道逃跑，时空发生了奇异的交替。小说逐渐变得宽广、深远，天地、河流、风沙和杨科逐渐融于一体。这个并不崇高，甚至精神极度猥琐的大学教授给我的感觉不仅仅是一种悲怆、滑稽，也不是通常所谓的寻找精神家园之旅，而是向更深处探索自我，探索人类精神存在之奥秘的开始。随着杨科的步履，我们走向了孤独的自我，进入没有欲望肉身的纯粹精神的本真体验。
　　此时，小说内部结构发生了变化，历时性被模糊，空间意义被无限扩大，由描述人物外部命运，由人与世界的关系转入到探索人与自我的关系之上。虽然小说前半部的情节是后半部的原因，是物质意义上的因果存在，但这一原因却又不是必然的。当人进入到对本质命运的思考时，他的灵魂与精神已经进入到哲学状态与美学状态，所有的原因都只是诱发而已，杨科进入了真正的内心生活。杨科前半生的奋斗，他的一篇篇关于诗经的论文，他躲在小楼日夜写作而完成的、导致妻子外遇的、自以为能够惊天动地的长篇论着，都成为物质的灰尘、或思考的微粒，只是细节、只是产生寓意的故事本体而已，对最终的寓意来说，只是必要的背景。杨科逃往黄河逃向诗经，并不纯然是命运幻灭之后的无奈，也有内心的驱使，是他作为知识分子的最本质精神的外现。也正是这一行动，使得猥琐的知识分子杨科显示出他与外部世界的不同。卢卡奇在《小说理论》中这样谈小说对命运的追寻；“一旦小说的情节由一个孤独的人的命运构成，这个人仅仅穿越了或真或幻的种种共性，但是他的命运并没有和它们融为一体——这就必然会对作品的形式造成根本改变，从而使之更接近于幻灭小说的形式。因为这里的孤独既不是偶然的，也不是单个人的过错，实际上它意味着，对本质的向往总是通向了社会结构和群落的世界之外，一个群落只有在生活的表层上和妥协的基础上才是可能存在的。中心人物之所以成为有问题的人，并不是由于所谓的‘错误的倾向’，而是在于，他要把他最内在的东西在外部世界真正地实现。这种类型的小说所保留的教育因素和把它跟幻灭小说严格区分开了，人物最终处于无奈的孤独状态并不标志着他所有理想都全线崩溃且受到了亵渎，而是说他已认识到了内心与世界的差异。……心灵不能在世界中实现自己的原因不仅仅归结为世界的非本质，还归结为心灵的虚弱。”（2）
　　
　　如果说小说的前半部分是社会批判，那么，小说的后半部则是心灵自我探索与批判的历程。知识分子在遭遇强大的社会习俗与政治体制之前，已经在人格中部分放弃了抗争的愿望。但是，当真正的孤独来临，当人物必须回到内心生活时，这一形象所具有的新的意义逐渐被呈现出来。我喜欢这种逃亡的意象，作为一个精神病人，也就是卢卡契所谓的“有问题的人”，这一形象本身昭示了人“最内在的东西”与“外部世界”的差异，昭示了人最本质的精神向往与存在方式。杨科终于认识到自己的归宿点应该在哪里，茹萍，校长，玲珍，前寺村，小敏，天堂街的小姐们，还有那本论着都只不过是他生命中的浮尘，寻找吟唱的生活，寻找对生命最本真的抒发，寻找民族精神形成之初的生命体验，才是他最终的目标。或许，在很多时候，内心生活相对于外部世界来说，都是一种逃避。因为它始终是内向性的，本真性的，而不是行动性和战斗性的。因此，当觉察到诗经城里的“伊甸园”生活又一次成为现实生活的复制时，杨科悄悄离开了，在大雪纷飞之中走向黄河深处，也走向永恒的孤独与自由。
　　
　　二
　　
　　《风雅颂》是一部“亵渎”之作。小说对中国文化原典《诗经》的“越轨”解读及对高校生活的审丑书写都意味着，阎连科仍然在突破“边界”，寻找新的理解世界的方法与途径。
　　阅读《风雅颂》是一次逐渐获得自由的历程。小说前半部分的高校书写有点过于紧张，后半部一旦进入乡村，如河流进入大海，阎连科马上找到了感觉，找到了象征的准确点位。原典背后自然就有原型，这一原型是中国古典文化的最高象征，是已经成为阳春白雪的文化传承。毫无疑问，《风雅颂》是对中国文化原典《诗经》的亵渎，是一次摧枯拉朽的祛魅作用，使民间成为民间，使性爱成为性爱，使孔子成为孔子，“风·雅·颂”再次焕发出生命力，让我们看到艺术之源，自由之美，当然，也有自由之痛。
　　这是一次有意义的亵渎。作者奇特的想象力与对中国传统文化的独异阐释给小说带来巨大能量，整个小说的空间越来越宽广，意境也越来越清澈，一种巨大的解放感与灵魂净化感，到最后，你回到了“在水一方”。孔子说，“吾与点也”，那是真性情的孔子，一个希望在暖风煦日里谈天说地，自由自在的孔子。整理“关关雎鸠，在河之洲”时的孔子，不同于《论语》中的儒圣形象，完全是一个性情中人，向往自然、生命、爱情与自由，是作为公共知识分子的孔子的民间情怀。我想，阎连科正是在这个意义上重新阐释《诗经》及《诗经》中的古典文化精神。被圣典化的《诗经》，我们从来都是把它当学问来学，当作功名来啃，而其中所蕴含的古老而朴素的生命情怀及其与民族精神起源的关系却被忽略。当教授杨科被名利、爱情、社会及自我的良心抛弃，一路逃难，跋山涉水来到黄河流域，突然发现被掩埋几千年的诗经城时，那种传统与现代，古典与现代之间穿越时光的交会让人有莫名的激动。这一发现并不是世俗意义的考古发掘与文献意义，而是对杨科灵魂深处渴望升华与净化的一种呼应。
　　然而，这一孤独者的身影与追寻的意象却给人一种强烈的悲怆与窒息之感，巨大的自由与巨大的困顿扭结在一起，形成小说内部意义的极度矛盾。因为问题并没有解决，更因为作为孤独命运主人公的杨科并没有意识到这次逃亡之旅之于他心灵的真正意义。阎连科以往的小说如《日光流年》、《受活》等结构中都暗含着明显的传统/现代，城市/乡村，民间/官方等二元对立思维，耙耧山脉一方面是封闭保守的，另一方面也是主人公价值体系中的终极归宿。但是，在《风雅颂》中，知识分子杨科并没有真正发现并进入“民间”，不是因为“家”不再是杨科记忆中的桃花源，而是杨科的内在精神与“家”、“民间”及《诗经》之间产生了强烈的错位。乡村、民间之于杨科来说，只不过是某种观念里的产物，经不起现实的考验。

　　[8]电大学习网.免费论文网[EB/OL]. /d/file/p/2024/0424/fontbr />　　真正的悲剧从这里开始。从杨科回到故乡前寺村的一系列举动，我们可以看出他的虚伪、脆弱、卑劣与虚张声势，故乡成为一面镜子，映照出知识分子杨科如深渊般的心灵碎片。玲珍，他的初恋情人，唯一纯情的地方是对杨科的爱，她保存着杨科的物品，也如儿媳般侍候杨科的父母；村里让他摸顶的孩子，天堂街上的妓女，都对杨科崇拜无比。由于拥有知识，杨科身上被聚起光环，杨科自己也深以为是，满足之感油然而生。在某种意义上，频频到天堂街充当“救世主”的大学教授杨科的灵魂甚至比他最后的彻底放荡更加无耻。当一群赤身裸体的少女围着杨科听课，并把自己最真实的肉体与心灵展示给杨科时，杨科一方面是最纯洁的，因为他所感受到的是这赤裸肉体背后的象征意义，但另一方面，这一场景又最大限度地讽喻了知识分子心中的精神迷梦，这是知识分子自我中心主义的最高表现，也是隐藏很深的传统观念的外现。当代知识分子在精神上不但没有达到现代化，相反，却有退婴现象。当他在天堂街的事情败露，当被四叔质问的时候，古朴的道德观对他所谓的现代“救世”产生质疑，使得他的“救世”行为的内在动机变得虚弱，不堪一击。可以说，杨科透过村庄的眼睛看到了自己。
　　中国现代文学史以来的村庄多是被知识分子“看”的，在被“看”的意义上，村庄呈现出它的落后，萧条与某种由时光与记忆产生的温馨感。在许多时候，那种温馨更多地是知识分子的自我安慰。在《风雅颂》中，村庄成为主体，审视杨科，观察杨科，杨科灵魂的丑态被慢慢呈现出来，这也使得杨科的回家之路变得歧义重重。“民间”在许多时候，被知识分子单方面使用，甚至有被阐释过度的嫌疑，我们经常用“藏污纳垢”来叙述民间的意义与局限性，与此同时，却又把它们作为精神最后的阵地，认为自身具备关怀民间叙述民间的天然情怀。但是，民间也有强大的力量，面对外来的许多东西，能够去伪存真。真正“藏污纳垢”的是我们这些接受了现代文明的知识分子，只不过，我们所拥有的话语权使我们能够很好地伪饰自己。
　　当社会抛弃杨科，我们一方面为他的懦弱、无用、无奈而悲哀，同时，也会对社会产生强烈的批判，是外力的强压使杨科成为一个人格分裂的人。而杨科的逃亡之旅也使得杨科有了升华的可能。但是，杨科发现诗经古城之后又回到京城的一系列举动显示了他的探索之路的局限性。当杨科提着一包摘录笔记回到清燕大学时，我们看到的是志得意满的杨科，在骨子里，他渴望这一发现能够使他重新回到庙堂的序列之中，能够承认他的学术贡献，能够恢复他的大学教职。遗失了的诗经城又一次成为他的工具，而不是精神之支撑。没有自由之心态，没有民间之情怀，又如何能够在灵魂上与几千年前古灵魂的歌唱融为一体？当真正遭遇《诗经》，当遗失了的诗经城被杨科亲手发掘出来时，诗经精神却离他越来越远了，“回家”之路也越来越远，最终必将完全迷失。由此，知识分子遭遇了一次双重失落。民间，对于知识分子来说，只不过是“穷则独善其身”的装饰与借口，只可口头说说，一旦落到现实中，则心有不甘。
　　此时，我们仿佛看到一个落魄、悲凉的身影，坐在四轮马车上，从远古的地方缓缓驶来。也许，强调儒教治国治人的孔子自己也没有意识到，他给后世留下的悲凉的身影既来自于他治国之道的不被采纳，也因为他还存留着对生命、自然、自由的渴望。“礼、教”与“乐”，“君君臣臣父父子子”与“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的结合是孔子的最高理想，但是，他一生的命运正阐释了这种结合的不可能。我们不知道孔子整理《诗经》起于何时，是报国而不能之后，暂时寄情于山水之为，还是他生命中本来就有这样自由的涌动？但是，孔子的一生可以说是在庙堂与民间之间的游移与挣扎，也预示了中国知识分子命运的开始。从这个意义上讲，杨科只不过是以最典型的方式显示了孔子命运的原型性存在，显示出中国知识分子自诞生以来的巨大困境，当然，还有几千年来痛苦的被规训与自我规训。
　　
　　
　　三
　　
　　阎连科的小说每一出来，便有无数的争论。赞同者认为他的作品很有力量与象征性，是中国当代唯一敢于形成对抗的作家，非议者则认为他的小说怪诞、夸张，“与大地的苦难擦身而过”，而《风雅颂》也是一本哗众取宠之作。持前一种观点的多是经过50年代红色生活和80年代思想大解放洗礼的老牌文化学者，后者则是年轻的、充满理想与锐气的年轻批评家。笔者对这两者都持质疑的态度，也并不认为这些评论击中阎连科小说世界的要害，他们都忽略了阎连科作为一个作家，或者作为一个知识分子自我反省的冲动（虽然知识分子们并不愿意把阎连科纳入这一序列之中）。
　　阎连科在回答记者问的时候说，“《风雅颂》是我的精神自传”。有人认为这是作家无奈的避嫌之语，固然，这是作家的无奈（这种无奈本身也颇让人寻味），但另一方面，我们从阎连科的作品中，的确可以清晰地感受到作家本人的情感轨迹与精神追求。《风雅颂》有“我”在内，能感受到作家本人深深的郁结，苦恼与无以摆脱的灵魂的挣扎。
　　这样一个作家，面对精神与生活之间的巨大反差，他很痛苦，茫然，他的思想与观念左冲右突，无法找到答案，也无法给予合理的解释，也不想轻易就承认“存在即合理”。他不是那种健康、通达、理性的人，能够对自己所面对的世界做出最为恰当的行动，他的情感、生命过于丰富、敏感，无法承受那些些微的冲动与灵光乍现的真实瞬间。他就像病人，或者他就是病人，因为病痛，承担比别人更多的思想与担忧，因为病痛，总是能看到自我之幻影在逼视着自已。“艺术作品的使命不是再现世界，而是表达人的愿望。这种愿望也许只是逃离世界、躲开它，或者相反地是改变它，这要看‘主体’是作为狂怒而无能为力的个人的我，还是相反地是一种负有建设未来的使命的集体的、历史的和社会的伟大力量的表现。”毫无疑问，阎连科是前者，他只能把自己的愿望与困惑，以一个“狂怒而无能为力的个人的我”的叙述与语言表达出来。他不可能给人提供解释，因为他自己并不知道答案在哪里。《风雅颂》与其说是写知识分子的困境与精神丑恶，倒不说阎连科写的是作为一个人的困境与存在之丑，既是对知识分子、自我精神存在的批判，同时，也是对作为一个人的批判。
　　阎连科试图为人与世界的关系寻找解释，在对社会镜象的书写与批判中，背后暗含着对自我生命与精神的审视，因此，读他的书，总是如坐针毡。卡夫卡在与别人通信中这样谈到读书时这样说，“我认为，应该只去读那些咬人和刺人的书。如果我们所读的一本书不能一拳打在我们脑门上使我们惊醒，那我们为什么要读它呢？或者像你信中所说的，读了能使我们愉快？上帝，没有书我们也未必不愉快，而那种使我们愉快的书必要时我们自己也能写出来。我们需要的书是那种会对我们产生有如遭到一种不幸的效果，这种不幸要能使我们非常痛苦，就象一个我们爱他胜过爱自己的人的死亡一样，就象我们被驱赶到了大森林里，远离所有的人一样，就象自杀一样，一本书必须是一把能劈开我们心中冰封的大海的斧子。”“就像自杀一样，一本书必须是一把能劈开我们心中冰封的大海的斧子。”回想一下阎连科近些年的创作，虽然每一部都会因各种非议，或因作品中的缺陷而难以评说，但是，唯一相同的就是，它们的确如“一把能劈开我们心中冰封的大海的斧子”，让我们的心如裂缝般震颤，疼痛，难受，窒息，但同时某些东西也被惊醒。阎连科显然击中了我们，也击中了我们的时代，就像灵魂遭遇一场地震一样。被他袭击到的人会认识到什么是不幸，什么是恐惧。
　　这正是阎连科的内心世界及其力量所在。他绝不是乐观主义的，因为他在叙述社会的不公与自我灵魂的挣扎时，看不到也拿不出改变世界的手段；他也绝不是悲观主义的，因为他任何时候都不甘心忍受世界的荒谬和噩运。他决不是一个屈从者。《年月日》的主人公先爷在茫茫荒野之上再也找不到水来饲养那七株玉米时，他把自己作为养料埋到了地下；《日光流年》中的三姓村人为了活下去不惜割皮卖身，改天换地，至死都要抗争；杨科在走上逃亡之路时，也决没有想到死亡，因为他相信自己能够找到传说中的诗经城，相信知识能够带来精神的升华，即使他只能从精神病人、妓女的脸上看到那道微弱的纯洁之光。《风雅颂》的价值不仅仅在于批判知识分子生活，也在于它展示了一个迷路的人对命运艰难而执着的探索过程，让我们意识到，在这个时代，必须从羞耻与厌倦中寻找自我存在的位置。美国哲学家赫舍尔说过这样一段话，“在我们时代，离开了羞耻、焦虑和厌倦，便不可能对人类的处境进行思考。在我们这个时代，离开了忧伤和无止境的心灵痛苦，便不可能体会到喜悦；离开了窘态的痛苦，便看不到个人的成功。”这也许是阎连科把《风雅颂》作为“精神自传”的根本原因。
　　我并不想在这里替《风雅颂》做辩护。阎连科从来都不是完美型的作家，他的作品常常因某些简单化的缺陷而产生诟病，也给读者和批评者带来批评的依据。但是，他的缺点却往往成为他小说最大的优点，如果没有对某种意象的强化，就达不到象征的生成，如果没有对最朴素的东西的坚持，就不会产生理想，也无从自省。阎连科清楚地意识到这条路的艰难。正如他在后记里所言，《风雅颂》的出版，会招致一片谩骂之声。笔者在网上已经看到了愤怒，有读者表示要把阎连科的书一页一页撕下来烧了。固然，这一不能容忍首先是因为阎连科所写的高校与我们的经验不相符合，而《风雅颂》中的一些叙述的确不合逻辑，主人公杨科在许多地方特意强调自己知识分子身份的细节和话语也颇为稚拙，这给大家的愤怒和指责找到了具体的口实，但还有一个隐蔽的原因就是，阎连科是一个乡土作家，他写高校，写知识分子的精神生活，几乎是一种僭越，是对学院派的大不敬。学院派决不允许他的“魔爪”伸向自己的地盘。知识，是一种权力，是当代知识分子并不多的权力中唯一能够把住的，阎连科这样的以情绪、描述而见长的情感型思维怎么可能去把握以思辨、分析为主的理性思维，一个眼睛里只有乡土的作家怎么可能了解知识分子内心的苦楚与精神状态呢？从这中间，笔者看到了某种泛化了的城乡对立思维和优越感，看到了批评者对乡土的偏见，虽然它被最大限度地隐藏起来。
　　或许这正是问题的根本所在。《风雅颂》的乡村视角使得这本知识分子小说变得“不伦不类”，让身处高校，身为知识分子的我们极不舒服，但是，当剥离事物的浮尘进入本质层面时，会发现，它让我看到自己的根系，看到了自我生活与精神的存在状态。这一乡村视角使小说多了观照的可能，摆脱知识分子自恋的书写，主人公杨科以乡村式的、异已的眼光进入知识场、权力圈，进入现代文明与当代道德，他对其中的许多潜规则无法做到熟视无睹，他对知识在民族生活中地位的逐渐变化无法平静对待，因为在乡村，还存留着最古老的对教育、知识的尊敬与向往。我想，这样的视角，是因为阎连科对古老的乡村，对传统，还保持着一份敬意，与此同时，这份敬意也是他对自我精神批判与审视的前提。
　　
　　注释：
　　（1）爱德华·W·萨义德，单德兴译：《知识分子论》（Representation of The Intellectual），北京，三联书店，2002年版，第6页，第2-17页。
　　（2） 卢卡奇，张亮，吴勇立译：《小说理论》，《卢卡奇早期论文选》，南京大学出版社，2004年版，第101页。
　　（3） 罗杰·加洛蒂（法）：《毕加索》，《论无边的现实主义》，百花文艺出版社，1998年版，第30页。
　　（4） 卡夫卡：《致奥斯卡·波拉克》（书信），《论卡夫卡》，中国社会科学出版社，1988版，第708-709页。
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