“在法权中存在”的基本结构

时间：2024-04-26 05:03:48 5A范文网浏览：论文范文我要投稿

　　关键词: 在法权中存在/在法权之中/法权的法权性生存论法哲学

　　内容提要: 生存论法哲学的基本命题乃是“在法权中存在”。它关注的是法哲学，而非法哲学。其基本结构包括三个方面：“在法权之中”；“法权的法权性”；“人类生存的法权表达”。在法权之中揭示了法权作为人类生存的基本意象，展示出生存论法哲学所关注的中心问题。法权的法权性则揭示出“在法权中存在”的拓扑学结构，表明法权乃是人类生存的恒久的栖居之所。人类生存的法权表达则丰富了法权自身的内涵及其构造，是“在法权中存在”的具体展开。对法权的生存论言说表明：“在法权中存在”乃是生存论法哲学的起点和终点，构成了对法权的整体性追问。

　　引言

　　作为人世生活的基本规范，法权不仅规制着人类的现实生活，而且筹划着人类的可能生活。通过对人世秩序的法权安排，法律构造了人类生活的基本形态。与此同时，人类自身的生存方式也深刻影响着法权规则的形成及其制度安排。法权与人存在着深刻的内在关联，这种关联并非是单纯的逻辑分析所能够表达，而是以一种极其深沉的方式牵连其中。在所有对于法权规则的形成及其制度安排的理解中，从人类的生存状态及其立场出发，我们能够获得一种有关于法权规则及其制度的“元理解”。任何一种政治的、经济的、社会的或历史的理解都不可能真正意义上触及到法权的本质，只有在人类生存的意义上理解法权的概念及其结构，我们才能在某种意义上获得有益的认知。

　　然而，人类存在方式在何种意义上与法权发生内在且深沉的牵连？这种牵连以何种方式表现出来？所有这些问题，都可以归结为一个基本的问题，即人类生存状态的基本状况：“在法权中存在”(being-in-the-law， being-in-the-right)。（这里所谓的“在法权中存在”的人类生存方式的法权结构和海德格尔在《存在与时间》里所揭示的此在的基本生存结构“在世界中存在”有着本质的不同。“此在”的“在世界中存在”追问的是基础存在论( fundamental ontology)意义上的“存在的意义”，而“在法权中存在”只是在区域存在论(regional ontology)上，也即在法权意义上追问“人类生存的意义”。有关区域存在论意义上的法权研究参阅JarkkoTott，i Right and Prejudice： prolegomena to a hermeneutical philosophy of law， Aldershot：Ashgate， 2004。）这一命题揭示了人类的存在与法权之间的最为根本的联系。并且，这一命题也展示了人类的生存与法权之间最为深远和最为广博的联系。说其最为根本，是因为人类的存在方式的本质就是去生存，去生存本身并不意味着一种现成的生活状态，而是人类生存方式的种种可能性。然而，可能性的获得本身在“混乱—战争”的状态中是不可想象的。只有在“秩序—和平”的状态中，人类生存方式的种种可能性才会在我们面前得以展开。而法权规则及其制度安排在人类周遭所形成的“法权世界”恰恰是一种摆脱“混乱—战争”而进入“秩序—和平”的世界。在这个意义上，从人类生存的角度来说，人本身先天地镶嵌于法权世界之中，先天地就生活于法权世界之中：生存必定是在法权所安排的世界之中生存，法权必定形塑了人类基本的生存方式及其状态。说其最深远，则是因为“在法权中存在”这一人类生存论意义上的法哲学命题所揭示的“法权世界”不是在人类生存之外的世界，其既不先于人类的生存而存在，也不是人类生存自身所演绎出来的世界，而是自始就是与人类的生存相伴生的世界。法权世界本身并不仅仅是一个客观化的规范性的世界，同时也是具有生存论意义的世界。就此而言，法权规则及其制度并不是毫无生气的、僵死的规范世界，而是人类寻求其自身存在之“澄明”的意义世界。所以，“在法权中存在”这一区域存在论的命题在某种意义上成为了“在世界中存在”这一基础存在论命题的前设条件。由此，“在法权中存在”揭示了法权在人类哲学思考中基础性地位。也即，“在法权中存在”这一生存论意义上的法权结构并非是用哲学来审视法律意义上的法哲学，而是用法律来审视哲学的法哲学。此种意义上的法哲学是作为免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一哲学而存在的，我们可以称之为免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一法哲学。(有关免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一法哲学的论述，请参阅PanuMinkkinen， Thinkingwithoutdesire： a firstphilosophy of law， Oxford： HartPublishing， 1999.)在这里，我们知晓了法权之为法权的意义所在，法权的法权性在此得以彰显。说其最为广博，是因为人类所有的可能性的生存方式本身都预设了法权世界的存在。任何一种法权规则的形成，任何一种法权制度的安排都是人类自身诸多可能的生存方式的结果。两者互为前提，互为解释、浑然一体。因此，当我们谈到人类的生存方式之时，法权必定蕴含其中，法权的意义必定得以彰显；当我们讨论法权之际，人类追问自身存在的意义，走向澄明之境的路途也在其中。我们将这一命题称为“人类存在方式的法权表达”。必须指出，这一命题具有双重含义：一是人类生存方式本身所蕴含的法权意象，二是法权自身所包容的诸多人类的生存方式，进而保障人类自身能够通过法权世界通向自身存在之“澄明”之境。前一个含义是我们所说的法哲学，后一个命题则是我们所提到的法哲学。

　　刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0424/fontbr />综上所述，我们可以将“在法权中存在”这一命题分解为以下三个部分来加以理解： 1.在法权之中； 2.法权之为法权或法权的法权性； 3.人类生存方式的法权表达。但同时必须指出，此种将“在法权中存在”分解为三个方面来加以理解只是为了描述的便宜，而并不是说“在法权中存在”本身可以分解为这三个部分，并由这三个部分组成。“在法权之中”这一表述本身是一个统一的、不可分割的整体。在对这一整体描述之前，我们必须了解生存论意义上法权概念所指为何。只有在界定了生存论意义上的法权概念之后，“在法权中存在”的基本结构才能够获得清晰地把握。

　　一、法权概念的生存论解说

　　(一)Ius的双重涵义

　　“法权”这一语词是对于欧陆语言中表示“法”或“权利”的语词———德文Rech，t法文Droi，t意大利文Diritto和西班牙文Derecho———的翻译。这些词有着一个共同的来源：拉丁语ius。其更早的渊源则可以追溯到印欧语“yous”，这个词的意思是：“依据惯常规则的均衡状态或正常状态”。这个词表达了“印欧人遵循规则的观念乃是在一定的条件下，一个可被接受的对象(物或人)履行其职责，其所有的效果则归于后者。”(mile Benveniste， LeVocabulaire des Institutions Indo-Européennes. Vo.l 2： Pouvoir， Droit， Religion. Paris： LesEditions deMinu-it. 1969， p119.)可以看出，就其原初意义而言，“法权”并非是现代意义上的“法”或“权利”的意思，其蕴含有“正确”和“正当”的意思，也即蕴含着人与人之间的正当关系的意思。但是，随着民族国家法概念对于ius的继受，以及在这一过程中权利概念的兴起， ius本身所具有的“法”和“权利”的双重意义之间的张力开始显现，为了解决这一问题，欧陆的法律理论家就运用了下述语词来分别表示“法”和“权利”： droitobjectif和droitsubjecti，f objektivesRecht和subjektivesRech，t diritto oggettivo和diritto sogget-tivo， derecho objectivo和derecho subjectivo。传统的译法是将前者译为客观法，后者译为主观权利。很明显，就语词来说，用法和权利分别翻译“recht”这个词使得“recht”这个词本来所具有的双义性不复存在了。更重要的是，法权(recht)本身所具有的正确的和正当的观念也消隐在这一翻译中了。因此，意大利法哲学家恩里克·帕塔罗指出，应该用形容词“right”来对“recht”进行翻译，并且将其置入能够给予他以名词(实词)形式与功能的表达之中，才能够在某种意义上解决上述的困境。因此，帕塔罗用“what is objectively right”(客观上正确的)以及“what is subjectively right(主观上正确的)”来对应翻译objektivesRecht和subjektivesRecht。(Enrico Pattaro， The Law and the Right， Dordrecht： Spinger， 2005， p. 7.)客观上正确的所意指的是规范的内容，也即作为有约束力的客观的法律规范本身。主观上正确的只有在下述意义下才是作为规范的内容：也即它关涉到了实存实体中的实际的人或主体。由此可以看出，主观地和客观地并不是在对立的意义上使用的。“主观地”于此是用来表示包含在规范内容当中的人或主体，因为他们被适用于他们的规范内容所指涉。(Enrico Pattaro， The Law and the Right， p. 7.)在这个主观与客观相互架构起来的法权世界里，我们可以体察出人类“在法权中存在”的最为原初的形态：不存在严格意义上的主客关系，而只有浑然一体人类自身对于法权的实践。

　　(二)生存论视野下ius的含义

　　从对法权这个词的上述考虑以及在对这一语词的大量使用中，我们可以看出其中充满了歧义与含混。其间更参杂着语言的不可译性的难题。综合起来，我们可以在以下几种意义上来理解法权： 1.法权被用于指称现成存在于法权世界里所有规范和制度的总体； 2.法权被用于指称一个特殊的对象及其可能范围，譬如说民法、刑法等等； 3.法权被用于指称一个特殊的规范所蕴含的“主观上正确的”与“客观上正确的”，以及由此而关涉到的人类生存境况对于“主观上正确的”与“客观上正确的”的融合。正是透过人类生存本身对于法权的实践，使得“主观上正确的”能和“客观上正确的”获得生存论意义上的融合，使得法权既可以表达个体生存的境况———即法权的私人性，也能表达“他者”的生存境况———即法权的公共性。这个意义上的法权其实是在为人类的生存创设意义的世界。4.法权最后还指法权之为法权的生存论上的意义。法权之为法权展现了法权的总体性结构，其可以通过人类自身的实践演变成任何一种特殊类型的“法权”。这个意义上的法权展示出法权之为法权所具有的先天性。

　　很明显，第4种意义上的法权理解是建立在第3种意义的法权理论基础之上的。因此，要展现法权之为法权所具有的先天结构并在此基础上揭示法权的法权性，我们就必须从作为特殊规范的法权和作为制度整体的法权所蕴含的“正确”或者说“正当”的观念是如何构造了人类生存的意义世界的，与此同时，又是如何被人类自身的生存所形塑的。

　　刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0424/fontbr />二、在法权之中———法权作为人类生存的基本意象

　　(一)“在……之中”的揭示

　　1.在法权中“依寓”、“逗留”

　　要理解“在法权之中”这一命题的含义，我们必须先抽离出“在……之中”，通过对于“在……之中”的领会来澄清“在法权之中”的内涵。如海德格尔所说，“在……之中”并不意味着某种空间上的联系，并不是指一物在另一物之中。“‘之中’( in)源自innan-，去居住， habitare，去逗留。‘An’则意味着我习惯，我熟悉，我照料某事。”(MartinHeidegger， Being and Time， trans. by Joah Stambaugh， Albany： StateUniversity ofNew York Press， 1996， p. 51.)在这个意义上，“在法权之中”则就是说将法权作为我们如此这般的东西熟悉之、习惯之、照料之，并在此基础上依寓之、逗留之。熟悉意味着我们要了解法权的基本知识，懂得法权运作的基本原理；习惯则要求我们能够依据法权的基本安排而作出合乎法权意义上的选择，并依据法权而行动；照料则是人类赋予法权以与其自身命运休戚相关的特质，将其作为人类自身寻求澄明之境的所必不可少的事物；在此基础上，人类自身逐渐依寓于法权而获得生存，并逗留于法权世界。当然，所谓“依寓”、“逗留”，如上文所说，绝不是在人类自身的生存之外存在着一个叫做“法权”的东西，法权与人类的生存并非两个相互关联的世界。法权乃是在人类追问自身的生存之际如此这般地被揭示出的东西。只有通过这种如此这般的被揭示出来，人类自身才能够与法权产生某种深刻的牵连。进而彰显出“在法权之中”这一命题所延伸出来的基本面向———法权作为人类生存的基本意象。

　　将法权作为人类生存的基本意象，对于我们理解法权规则和法律制度来说，有着革命性的意义。传统法律理论中对于法权规则及其制度的理解和解释，无论是自然法学派将法权视为是神的正义或人类正义的体现，进而将法权看作是实现正义的科学，还是实证法学派将法权视为一套规范或规则体系，进而强调法律的权威性及其强制性的特征，抑或是历史法学派强调法权积淀于整个民族的历史发展的脉络之中，进而强调法律是民族精神的体现，甚至是社会法学派强调法权与社会生活的密切关联，最后得出法权乃是促进整个社会发展的一个系统工程诸如此类的对于法权的诠释模式，在某种意义上都忽略了法权乃是人类生存的基本意象这样一个事实，从而将法权规则及其制度客体化，或在认识论的视角下将其视为有待认知的客体，或在本体论的视角下将其视为实现某种更高的价值或目标的工具，或是将法权与社会相互区别，进而得出法权是社会生活的反映等等。这种在主客二分的视野下将法权逐渐客体化的立场偏离了人类生存这一活生生的事实本身，它们要么是超越于人类的生存(自然法学派)，要么是远离于人类的生存(历史法学派)，要么是割裂人类的生存(实证法学派)，要么是沉迷于人类的生存(社会法学派和法律现实主义)。

　　在存在论的视野下，将法权视为人类生存的基本意象意味着法权既扎根于人类的生存本身，与此同时也是对人类进入自身存在之澄明的一种保障。于此，“基本”意味着“扎根”和“审视”。“扎根”意味着寻回原来意义上法权的基础及其结构，“审视”则是说，法权在人类自身存在之澄明的过程中，具有一种“指引”的功能。法权总会在人类生存(无论是作为一个个体的生存还是作为一个群体的生存)最为紧要的地方指示出其自身的“何所用”。所谓“最为紧要的地方”所意指的是“法权”在面对人类自身存在的沉沦及其绽现之时所遭遇的困境，也即在人类面对自身的生存危机时，法权自身展示出自身的“何所用”。

　　2.在法权中“共在”

　　当人类自身的生存通过法权的“何所用”而得以揭示时，法权作为人类生存的基本意象就展示出作为人类生存的先天结构的法权世界本身就预设了人类生存的基本样式：人类的存在必定是一种“共在”的样式。所谓“共在”，即无论是作为个体生存和群体生存的人类都必须明确自身生存的界限，明确与自身共同存在的“他者”生存的正当性。而这一点恰恰是“在世界中存在”所衍生出来的“共同此在”的观念所不具有的品质。(海德格尔对于“在世界中存在”的“他人的共同此在”的描述中并没有蕴含着“他者”作为一个主体存在的正当性论题，因为“他人的共同此在”这一现象，仍然是植根于“此在”的“在世界中存在”这一基本的生存论结构的。参阅MartinHeidegger， Being and Time，pp. 110-123.)在此，康德对于法权的定义非常明显地展示了“共在”乃是法权对于人类生存样式的基本预设这一立场：“法权的普遍法则可以表述为：‘你自由的任意，根据一条普遍法则，能够与其他所有人自由的任意并存。’”[1](P·41)然而，“在法权中”并非仅仅是在外在的意义上揭示出“共在”的意义，更为重要的是，其还在伦理的意义上揭示出“共在”的意义，进而展现了“在法权之中”的意义向度。也即，“在法权之中”并非仅仅将与自身存在“共在”的“他者”仅仅作为法权主体来看待，还将其作为“伦理主体”来加以尊重。在这个向度上，“在法权之中”更为着重的不是人类生存的“法权”，而是人类生存的“义务”和“责任”。正如学者指出的：“向他者给予，向他者奉献，乃是我的义务，是我的责任，是我的职责。并不是我先有自由，然后才有职责—责任—义务问题，而是我的自由与我的职责—责任—义务同在。正是因为有他者在，我的自由经受考验……这个他者的自由，乃是请求，乃是命令。在这种限制下，我的自由，同时也就是对他者的责任，就是给予—奉献。”[2](P·250)

　　当人类先天地“在法权之中”领悟到“他者”存在之正当性与合法性之时，其不可避免地就会与同样“在法权之中”的“他者”打交道。而正是这种不期而遇又不可避免地“在法权之中”与“他者”进行交往，使得人类自身的生存的样态的可能性丰富起来。也正是这种生存样态的丰富性，使得“我”与“他者”“在法权之中”的交往丰富起来，从而也就使得“法权”本身丰富起来。进而“法权世界”本身也丰富起来。因为“法权世界”无非是由法权关系或法权状态所组成，而“当且仅当一个人对一个有效的行为拥有法权的地方，存在着一个法权状态或一种法权关系。”(AlexandreKojeve， Outline ofa phenomenology of right， translated by Bryan-PaulFrostand RobertHowse， Lanham： Rowman& Litte-firld Publishers， 2000， p. 37.)

　　于此，“在法权之中”通过我们对于“在……之中”的考察所揭示出的法权作为人类生存的基本意象这一命题得以完成。然而，是否仅仅揭示出法权作为人类生存的基本意象就完成了对于“在法权之中”这个生存论意义上的法哲学命题的考察了呢？远非如此。上文仅仅探讨的是“在……之中”对于“在法权之中”在人类生存的构成性意义，要彻底理解“在法权之中”本身所蕴含的“法权作为人类生存的基本意象”的问题，我们还须进一步地追问，“在法权之中”的人类到底如何去生存，如何去展示自己存在的状态，如何去揭示或认知“他者”存在的状态，最终，如何领悟到自身存在的意义世界。因此，“在……之中”的问题就转化为“在(法权)之中”之为“在(法权)之中”的意义，也即人类在法权之中的具体生存状态以及由之而引发的“在法权中存在”的第二个基本面向“法权之为法权或法权的法权性”这一问题。

　　(二)“在(法权)之中”的意涵

　　如前所述，“在法权之中”意味着人类自身的生存先天地镶嵌于法权结构之中：人类的生存必定是在法权之中生存。与此同时，生存又是人类自身的生存，生存本身必定蕴含着人类自身固有的情感和情绪：去生存不是依据法权去理性的算计与筹划，而是如此这般地本然地存在于法权之中。因之，面对人类的生存，法权必须剥去自身理性的外衣，在人类生存的情绪性的挑战下展现自身的界限。当法权受到挑战时，人类自身的存在就必定会和同在法权中存在的“他者”的生存发生碰撞，也正是在这里，通过对法权的挑战揭示出他者相类似的生存方式，进而通过与“他者”之间的交往重新界定法权，以获得自身存在的新的法权世界，最终达致对于自身存在之澄明的揭示。于此，“在法权之中”就揭示出了法权作为“存在问题”(Seinsfrage)本质要素。(PanuMinkkinen， Thinkingwithoutdesire， 1999， p. 50.)

　　人类生存自身对于法权的挑战通过两种意义上的“现身情态”来展示：爱和怕。爱是人类的生存的基本能力之一。这里所谓的“爱”并不是流俗意义上的狭义的爱，他意指人类的基本生存能力，也即人类生存关系的本源，所以应该在中性的意义上来加以理解。(AxelHonneth， The Struggle forRecognition： TheMoralGrammarofSocialConflicts， Cambridge， Massachusetts： TheMITPress， 1995，p. 95.)它使得我们能够严肃认真地对待我们自身的生存状况，并且将自身的生存扩展到“他者”的生存状况之上。(参阅HarryG. Frankfurt， Taking ourselves seriously and getting it right， edited byDebra Satz， StanfordUniversity Press， 2006， pp. 1-2。)

　　1.爱———法权的取消

　　爱本身取消了法权在“自我”与“他者”之间所构筑起来的意义空间。这种意义空间维系了“自我”和“他者”作为主体从而能够“在法权中存在”。爱的基本特征表现为“自我”不再独立于“他者”的存在，而是“在他者中存在”。(AxelHonneth， The Struggle forRecognition， 1995， p. 95.)这也就在根本上冲击了“在法权中存在”这一命题所赖以存立的基础。而这对于人类的生存来说是致命性的，因为生存本身必定是栖居于一定的“居间的空间”，而法权恰恰为人类生存所必须的“居间的空间”提供了可能。孟德斯鸠深刻揭示了法权的这一功能：“有一个根本理性存在着。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系。”[3](P·1)由此，法权就是联系存在和存在者的纽带，也是各个存在者之间的纽带。取消了法权，也就是取消了存在问题的意义，也取消了人类生存的意义。阿伦特对此有着深刻的体察：“没有人法，人与人之间的空间将成为一片荒漠，或者毋宁说是根本不存在居间的空间。”[4](P·135)

　　但是，我们仍然可以看出，爱本身所具有的这种“自我在他者中存在”的基本特性也蕴含了“在法权中存在”所具有的一种根本意义的关系，即承认。只不过，爱之中所蕴含的承认是一种主客体关系的相互依赖，是承认的初级阶段，而“在法权中存在”所蕴含的是一种主体间的承认。在这个意义上，爱这种人类生存的基本形态蕴含着建构法权的积极要素，同时也蕴含着消解法权的消极要素。“在法权之中”即意味着不在“爱”之中。但与此同时，我们也应该牢记亚里士多德的警告，爱优先于公正，也即优先于法权，脱离的法权的爱是现实可以感知的，但是没有爱的法权却是难以想象的[5](P·229)。因此，作为人类基本生存能力的爱本身和法权具有同源性，又具有相互取消的性格，更具有相互补充的性格，由此，在人类生存的法权建构中，我们不得不面对“爱”这一人类的基本生存能力所带来的挑战，每一次挑战都会使得法权重新思索自身的合理性根基，从而使得“在法权中”不至于蜕变成冷冰冰地“在规范之中”。其实，对于人类的生存来说，“在规范之中”岂止又是“冷冰冰”如此简单。卡夫卡的《审判》或许能描绘出这种“在规范之中存在”的人类的境遇：“法律作为无内容的纯粹且空洞的形式，其目标仍然不为所知；因此法律仅能用判决来表达，而判决仅能通过惩罚被认知。没有人知道法律的内部结构。没有人知道“流放地”的法律为何。”(GillesDeleuze and FélixGuattar，i Kafka： toward aminor literature， Trans. byDana Polan， Minneapolis： University ofMinnesota Press，1986， p. 43.)如此，“在法权中存在”便使得人类陷入了法权本身给人类所设置的“铁笼”，从而使得人类在纵欲与虚无的双重重压下被“流放”，失去对于自身存在之澄明的揭示，失去对真理的追求。

　　2.怕———法权的生成

　　如果说对于法权而言，爱作为人类的基本生存形态具有双重意义上的相互冲突的功能：消解意义的空间(无节制的爱)以及丰富意义的空间(有节制的爱)。那么，怕，作为人类生存的另一种基本形态，则是在建构人类生存的意义空间(对自身死亡的恐惧)以及摧毁人类生存意义的空间(对与他者共同生存的恐惧)。毋庸置疑，“在法权中存在”这一命题能够得以展开的根本前提是人类自身生存着，在这个意义上，死亡就完全取消了“在法权中存在”。因为死亡使得“在法权中存在”变得不可体验、不可思考，变得荒诞不经。与此同时，我们从另一个侧面可以看出，死亡本身又揭示了人类生存的总体性，也揭示了人类自由的总体性。因为，“在法权中存在”的人类的生存样态及其自由选择的可能性在死亡面前嘎然止步：死亡是人类自身不可自由选择的生存样态！既然如此，人类自身如要获得一种有意义的生存，并且将这一生存意义的总体性加以扩展，那么，其就必须通过法权来保障自身的生存，努力避免死亡的过早来临。任何一种对于人类生存样态的法权安排莫不以此为其最终的归宿。在这个意义上，我们才可以说，对自身死亡的恐惧是一切法权规范及其制度得以建构的基础。然而，与此同时我们必须牢记的是，死亡也是人类的基本能力之一：在西方的哲学传统中，人就是表现为会死的和会言说的存在者：他们拥有言说的能力与死亡的能力。(GiorgioAgamben， Language and death： the place ofnegativity， Minneapolis：University ofMinnesota Press， 1991， p. xi.i)这就意味着，在生存论的视野下，会死性是人类的基本特性。在此，生存即是走向死亡之途，死亡即是生存的“理想图景”。更确切地说，死亡只不过是生存的基本形态而已。正因为如此，关涉到死亡的法权与关涉到生存的法权同样重要。不只是说在法权意义下有尊严的死亡在某种意义上维护了人类基本的伦理特性和价值追求，还在于在法权意义下有尊严的死亡揭示出“在法权中存在”的总体性，在法权之中的生存总体性与自由总体性。职是之故，安乐死的合法化所要求的不是死亡的法权，而是生存的法权，是“在法权中存在”中人类的基本能力———怕———对于关涉人类生存的基本法权的建构。

　　对自身死亡的怕揭示出怕之何所以怕的问题：怕即是对于自身生存着的怕。这个问题对于人类生存的揭示使得作为存在者的人沉迷于自身的生存状态。(MartinHeidegger， Being and Time， p. 132.)这种沉迷本身一旦牵涉到他者，问题就更为复杂。因为一旦意识到与他者“共在”，怕作为自身关涉的问题就更为凸显。因为我的怕不能取消他者的怕，我的怕揭示了他者的怕，他者的怕又如镜象之中的我的怕，我可以不怕，但与他者共在的我面对他者的怕之时，这其实就是我的怕。对此，海德格尔说的很明白：“此处‘所怕的’是与他者的共在，怕这个他者会从我们这里夺走。”(MartinHeidegger， Being and Time， p. 133.)所以，对于他人共在的怕的本质即在于，此种状态褫夺了人类自身生存的样态。由此，人们便想方设法地拒绝与他人的共在，这就使得“在法权之中”这个命题对于人类而言是隐而不显的，因为，人类“在法权中存在”遭遇到了他者，使得其意识到了“在法权之中”的危险，因而拒绝“在法权中存在”。由此，法权为人类所构筑的意义世界就被彻底摧毁了。唯一能够挽救此种状态的就是此种“怕”或者说“恐惧”在人类的生存样式的某个时刻退隐，从而使得人类自身能够通过其强有力的生命意志去“决断”，进而开启“在法权中存在”的门径。于此，生命意志的“决断”开启了法权的视域，使得人类的生存能够先天地处于法权之中。

　　行文至此，我们厘清了“在法权之中”的两个基本面向：基于“在法权之中”的“在……之中”以及“在(法权)之中”。通过这两个基本面向的论说，我们展现了法权作为人类生存的基本意象这一命题。通过这一命题的揭示，法权世界作为人类生存的意义世界这一命题如此这般地与我们照面，法权之为法权或者说法权的法权性被我们领会。然而，领会不等于领悟，仅仅通过“在法权之中”来揭示法权的法权性依然没有完成我们的任务，要确切地揭示出“在法权中存在”这一根本命题，我们还必须重新思考“在法权中存在”这一命题中所蕴含的“法权”的意蕴。通过这一生存论结构的揭示，我们能够领悟到法权之为法权的根本意义：它构成了我们的生存的本质，是存在走向自身澄明之境的“路标”。也正是在此，法权的法权性得到了彰显。

　　刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0424/fontbr />二、法权之为法权———法权的法权性之展开

　　在我们对“在法权之中”进行存在论的分析时，法权作为人类“在法权中存在”的生存论环节是没有得到彰显的：“在……之中”和“在(法权)之中”的结构性分析都没有深入到法权自身的考察。作为人类“在法权中存在”这一生存论组成环节的“法权”必须得到阐明。这就在某种意义上构成了对于“法权”的存在论追问，在这一追问的进程中，法权的法权性得以展开。法权之为法权，或者说法权的法权性之展开本身虽然是人类在法权之中生存的根本性质，但这并不排斥我们通过从法权自身作为存在者及其存在的途径的研究来达到对于法权之为法权的阐明。从人们对于法权的多种多样的运用之中，我们可以瞥见法权自身概念的游移性及不确定性，也正是在这种游移性和不确定性中，我们才能够在更为深层次的意义上去追问法权之为法权对于人类的生存而言究竟意味着什么？

　　(一)规范状态———上手状态的法权

　　海德格尔认为，去生存就是去和不同的存在者打交道，打交道的过程就是生存的烦忙活动。在这一活动中与人类自身照面的存在者，乃是用具(useful things)。所谓用具即是“为了……之用”。此处，用具的何所用并不是指用具的功能，而是指涉通过这一用具的各种何所用而内在地联系起来的各种存在者所构成的总体性。通过与用具打交道，也即通过日常的烦忙活动，人类通过自身的生存展示出了与用具的关系：上手状态与现成在手。上手状态揭示出人类自身的日常烦忙活动与用具之间的契合性，揭示出用具之为用具的原初功用，他使得烦忙着的人不会从理论上去关注和思索用具自身的何所用。因此，上手状态的本质就是不在手，用的人根本没有关注于用具的何所用。(MartinHeidegger， Being and Time， pp. 64-67)然而，总归会出现这样的情况，即用具对于它自己所确定的用途来说是不合适的和不适用的，那么，用具的何所用问题便直接逼进人类生存的视野。原先不去关注于用具，而仅仅着重于烦忙活动的人，此时不得不关注于用具自身的问题，在这里，用具“上手”了，何所用的问题得以揭示，用具的整体性得以展开。(MartinHeidegger， Being and Time， p68.)

　　于此，法权即是作为一种具有特定的何所用的用具而与人类的生存如此这般照面的。如同铁匠用锤子打造铁器，农民用农具进行耕作，职业的法律人在其自身的法律实践中不过是将法权作为一种用具来进行他的工作。(PanuMinkkinen， Thinkingwithoutdesire， p. 56.)也即，依据“客观上地正确”来实践“主观上地正确”，进而形成一个有秩序的法权世界。其只需考虑依据“法权”行事，将法权作为上手的用具，而无须在理论上去思考法权本身。因为在职业法律人的日常实践中，法权概念所蕴含的“主观上地正确”与“客观上地正确”是如此的“上手”，以致于他们无需知晓法权自身的结构及其效力范围，无需从理论上去反思法权。当然，这种“实用法学”的取向本身是存在着巨大缺陷的，对于职业法律人而言，如果不从基本的概念及结构上去反思法权本身，进而形成法律科学，那么其所从事的涉及到自身的生存活动就是不完整的。因此，职业法律人必须在一定意义上对于法权作为用具所具有的指引功能及其总体性特征有着某种程度的领会与把握。在这个意义上，职业法律人的日常活动所揭示的上手状态的法权就不再是一种无反思性的。至少在潜意识中，他们的生存活动蕴含着对于法权何所用的领会与把握。

　　但是，更为根本的问题或许还在于，对于那些绝大多数不是法律人的人类生存而言，法权作为用具的意义就不在于运用法权去获得自身的生存空间。而是仅仅在法权的指引下去展开自身的生存活动。对于这类人的生存而言，切近的无需思考的问题即在于：遵守法律。此处所谓的遵守必须从生存论的意义上加以理解：遵守不是基于对法律的信仰或者是理性的算计，而是人类在自身的生存活动中将法权的用具的整体性无意识的加以揭示的原初表现。我们之所以遵守契约，就生存论的意义上来说，不是因为法权自身所具有的强制性———在上手状态中，法权的强制性是不在场的———而是因为我们“在法权中存在”的基本结构要求我们去维护法权作为用具的整体性，进而维护我们自身生存的整体性。当我们自身生存的整体性得以维护之时，“在法权中存在”所蕴含的“遵守法律”的基本要求就构成了“在世界中存在”中所要求的“世界”的有序性，进而使得“在世界中存在”这一人类生存的基本结构得以可能。进一步来说，“遵守法律”的生存论意义不在于守法可以使得我们的生存活动有序的进行，而在于维护法权自身的整体性和统一性。“在这个意义上，法律代表了那种能够使其“创设意义”的世界秩序。”(PanuMinkkinen， Thinkingwithoutdesire， p. 56.)

　　(二)例外状态———不上手状态的法权

　　然而，面对人类生存的无限可能性，作为用具的法权总会发生出其不合于自身之用途的情形。在此情境中，承诺被毁弃、规范被违反，世界秩序创设出来了舒适的“在家”的感觉被打乱，“在世界之中存在”的世界的有序性因为“在法权中存在”的法权的被毁弃而陷入无序状态。于此，存在之真理被遮蔽，人类生存之自由实践成为不可能。正是在这种情形下，“遵守法律”这一对于人类生存而言无须思考的东西陡然闯进其生存的视野，法权的上手状态被打破，法权“现成在手”。这就逼迫人类自身不得不从原先对法权“漠视”状态中抽离出来，重新从生存论的视角去看待法权的意义。此种“看”不是漫无目的地“环顾”，而是切近地“凝视”。用海德格尔的话来说，法权在此“触目”了：“触目在一种特定的不上手状态中呈现出上手的用具。”(MartinHeidegger， Being and Time， p. 68)这也就意味着，法权自身为人类生存所塑造的意义空间需要在法权自身没有实现为人类生存提供有序的世界这一人类“在世界中存在”的基本前提的情况下才能得到完整地揭示。与此同时，处于不上手状态的法权揭示出了日常处于上手状态的法权的窘迫性：其无法面对此种情形下人类生存的境况。更值得注意的是，不上手状态在某种意义上可能并不意味着缺乏或无用，或许可能的是，这些要素构成了对于人类生存而言有意义的法权的阻碍，也即这些要素的存在妨害了法权对于构成有秩序的世界的所应具有的功能和意义。刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0424/fontbr />综上所述，我们可以看出，作为用具的法权在“例外状态”中经历着三重考验：不具备构造有序世界的能力；缺乏对于构造有序世界的要素；法权自身的多余要素妨害了对于有序世界的构建。也正是在这三种情形中，法权之为法权的特性得以彰显，法权的法权性得以展开。当然，这一彰显、这一展开是建立在和人类生存密切相关的法权概念的基础之上的。与此同时，其也必须在与法权作为用具的上手状态相对照的意义上才能被理解。

　　这三种意义上的“例外状态”可以从以下两个方面来加以考虑：一种是处于法权体系之内的“例外状态”；另一种是处于法权“界限”(the threshold of law)之际的“例外状态”。处于法权体系之内的“例外状态”通过人类自身对于“法权”的技艺性“工作”可以得到消解，而处于法权“界限”之际的“例外状态”则无法经由技艺性的“工作”达致其本来与人类生存如此这般照面的境况，其须通过人类切实的生存“决断”和来重新界定法权作为构造有序世界的用具所能够赋予人类自身生存的意义空间：通过“决断”，实存和当为，主观上地正确和客观上地正确融为一体，被遮蔽的真理得以显现，自由得以持存，人类自身的存在走入澄明之境。

　　(三)例外状态的消解与规范状态的再生

　　1.法体系内的消解———法律技艺的生成

　　具体来说，对于法权之内的“例外状态”的消解，人类的技艺性“工作”使得原本未被认真思索的法权成为了人类自身凭借自身能力得以塑造的领域。由此，法权是人造物，而非自然的产物抑或是上帝的造物。但是，正如前文所指出的，法权构成了“在世界中存在”先验条件，其与人类的生存相伴而生，但并非是与个体的人相伴而生，毋宁是其超越于个体的生存而永久地持存，作为个体的人生于斯、长于斯、死于斯。如果说自然法或神法提供了这种永久持存的根基，那么，人类自身的技艺性“工作”，通过不断地塑造和更新法权来创造一个持久长存的“人造”的法权世界，这就是人这个有朽者所创造的不朽的法权世界。这种永恒和不朽就体现出了法权自身的法权性。也即，只有在人类的操劳过程之中，作为用具的法权才会展示出自身的法权性。对此，阿伦特有着深刻的洞察：“工作提供了一种明显不同于所有自然的周遭事物的“人造的”事物世界。每一个生命个体都栖居于这个世界之中，但这个世界本身却注定长久并超越于他们所有这些生命个体而存在。工作的人的境况是世界性。”(HannahArendt， TheHuman Condition， Chicago： TheUniversity ofChicago Press， 1998， p. 7.)由此可以看出，人类对于法权的操劳，也即对于法权在“例外状态”下的技艺性的修复性“工作”本身构成了人类生存于法权之中的基本境况，此种境况，就是法权性，就是合法性生存的恢复过程，就是普遍性的、常态的生存在“例外状态”的生存挑战下的死亡与再生的过程：法权普遍性的这一再生过程不仅消解了普遍性生存中被杜撰的生存的异质性，而且不断地解放出“例外状态”所揭示出来的新的异质性。(对于普遍性的再生的相似的论述，可参阅[日]井上达夫：《普遍的再生》，东京：岩波书店， 2003年，第263页。)

　　在当代法哲学中，能够在法权体系内部做到这一点的，当属德沃金的整体性阐释的法理论与阿列克西的法律论证理论。前者面对的是杜撰的生存的异质性，尤其是以哈特为代表的法实证主义所强调的法权规则的“开放结构”所带来的法权自身的不确定性以及有序世界的不可预知性。后者面对的是如何将在保证法权自身的普遍性的基础之上，通过合法性的方法将“例外状态”所揭示出来的新的异质性不断地包容到法权的解释与实践之中。前者通过将法律视为人类的一种阐释的整体性实践，透过“赫拉克勒斯”这一理想法官在规则的一般效力中断的情形下()(是的一种形态。表示一种例外的空间，在这一空间中，有一种没有法律的法律效力存在。这一表达具备法律的潜能，但却不具备法律的形式。由此可以看出，这一术语表示规则效力的一种形态：即没有规则，却具有规则的效力。这就是在“例外状态”下规则的效力被中断，原则(principle)虽然不具备规则的形态，但却具备规则的效力。所以只不过运用规则的形式来表达原则(principle)的出场。另外还有必要解释的是，这是由海德格尔所首创的涂画法，后来为德里达所广泛采用。关于的含义以及涂画法分别参阅Gioroio Agam-ben， The state ofexception， trans. byKevinAttel，l Chicago： TheUniversity ofChicagoPress， 2005， pp. 38-40； [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆， 2000年，第453页及以下。)在法权领域中引入政治道德的判断，进而形成法律原则，以寻求“唯一正确的答案”。(Ronald Dworkin， Law’sEmpire， Cambridge，Mass； HarvardUniversity Press， 1986.)这一主张初看起来非常理想化，甚至有些天真幼稚。然而，若从生存论的角度来理解“唯一正确答案”，我们或许就不会简单地去批评德沃金。从生存论的角度看，“唯一正确答案”所揭示的是通过将法权视为一种解释性的整体性实践达致对于人类“在法权中存在”的自由理想的揭示，进而走向“在世界中存在”的存在自身的去蔽，最终走向真理的澄明之境。在这个意义上，从免费论文检测软件http://www.jiancetianshi.com
第一法哲学的角度来说，海德格尔的下述言词可以在德沃金的“唯一正确答案”中获得法权意义上的解说：“自由，本身就是展开着的，是绽出的。着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开。”[6](P·217)自由即真理，真理是自由的本质，用德沃金自己的话来说：“你最好相信它。”(Ronald Dworkin， Objectivity andTruth： You’d BetterBelieve it， Philosophy and PublicAffairs， Vo.l 25， No. 2. (Spring， 1996)， pp.87-139.)

　　如果说德沃金通过将法权视为解释性的整体性实践消解了作为用具的法权在不上手的“例外状态”中所体现出来的异质性，那么阿列克西的工作，从生存论的角度来看，则是在德沃金所提炼的法律原则的基础上运用法律商谈将法权的普遍性中所蕴含的异质性不断地释放出来并加以包容。透过法律的论证，重建被“例外状态”所削弱的法权自身的规范性特质。换句话说，是再一次地将作为用具的法权常态化、理性化。只不过这种常态化和理性化本身不再是一种僵硬的规范教条，而是包含着正确性的诉求，虽然这种正确性的诉求同时受到法权本身的限制[7](P·19-20、272)。阿列克西避免了德沃金的“赫拉克勒斯”自我独白式的对于自由与真理的宣示，而将自由与真理的实现———亦即存在的去蔽化———寄托于法权意义上的主体间的有效性商谈。在此，法权是主体间性的，因此其能够在很多层面上将由主体性的法权所产生的不上手的例外状态中的诸多被压制的异质性解放出来，并通过商谈程序将这些异质性包容进法权自身的实践之中，进而实现人类自身的自由地生存，正如哈贝马斯所说：“人类只有当他们所服从的法律也就是他们根据其主体间地获得的洞见而自己制定的法律的时候，才是作为自由的主体而行动的。”[8](P·549)

　　在法权缺乏构建有序世界的要素的同时，与之并行不悖的是法权自身的繁复性和交叉性阻碍了有序世界的构建。这主要表现为法权对于生活世界的宰制，在任何一个领域、任何一个地方、任何时空之内，人类的生存都切实地感受到了规范之网的主宰。在这个法律多如牛毛，律师俯拾即是的世界中，许多原本不属于法权规制范围的领域也被法权强行地拉入到其对有序世界的构造之中。而由于世界本身的多元性和复杂性，存在着诸多法律不能进入之地，如果法权强行进入，不仅会破坏原先世界的有序性，而且在很大程度上也无法通过法权自身去构造有序的世界，从而就构成了对于有序世界构造的阻碍。这就是法权在构造有序世界之际所表现出来的冗余性。要消除这种冗余性，就必须缩小法权规制的领域，承认无需法权的世界秩序的正当性，简化法权规则以面对复杂世界[9][10]。

　　无论是对法权体系之内的“例外状态”的消解抑或是对法权冗余性的简化，其实都是人类自身通过其技艺性的“工作”为人类生存所提供的恒久持存的法权世界。法权的法权性所展示出的正是这种恒久性和持存性。由此，法权本身记录和保留了人类生存的印迹，使得人类这个有限的会死的存在自身的故事得以永久地保存，人类的生存才能获得某种意义上的家园感。正是在这个意义上，在查士丁尼的《国法大全》中，我们窥见了罗马人生存的意义；透过拿破仑的《法国民法典》，法国人的对革命的言说和行动获得了一个稳固且永久的栖居场所；通过《德国民法典》的制定，潘德克顿学派的法律家们的理论和著述超越了他们所处的时代精神的限制，获得了持久的生命特质。

　　2.法体系外的消解———政治决断的采用

　　在法权体系内的“例外状态”的表现形式的，而在法权体系外的“例外状态”的表现形式则是“”，其包含了“”以及“”。原则和规则的效力在此都被中断。因此，在法权体系之外的“例外状态”下，透过技艺性工作所达致的法权的法权性无法为人类的生存提供了栖居的家园。在这种情况下，对于人类的生存而言，透过技艺所达成的法权性什么都说明不了。要构造一个有序的世界，就必须摒弃法权的规范性特质，重新寻求法权的特性以便能够为人类的生存提供有序的世界。在此，卡尔·施米特所揭示的法权的另一个基本要素—决断—提供了一种可能的选择。

　　在《政治的神学》的开篇，施米特敏锐地指出：“主权就是决断例外状态。”(CarlSchmitt， PoliticalTheology， trans. byGeorge Schwab， Cambridge， Mass.： TheMIT Press， 1995， p. 5.)主权对于“例外状态”的“决断”是展现了“在法权中存在”的人类生存的基本境况的另一种形式。其所关涉的不再是依凭于规范的普遍性的生存秩序，而是依凭于决断的具体的生存秩序。因此，在法权体系之外的例外状态中，“在法权中存在”所要求的法权的法权性依然得以保存：因为决断依然是法权秩序的基本要素。对此，施米特有着有力的论证：“不同于在规范状态中自主决断的机会被削减至最低，在例外状态中，规范的效力被中断。然而，例外状态仍然可以进入法学，因为规范和决断两个要素均处于法学框架之内。”(CarlSchmitt， PoliticalTheology， pp. 12-13.)决断在法权之外存在，但仍然属于法权，这就是在法权之外的例外状态的拓扑结构。(GioroioAgamben， The state of exception， p. 35.)此种拓扑结构决定了，由决断而形成的秩序和由规范而形成的秩序都属于法权秩序，决断本身依然可以维持人类生存的总体性和持存性。更重要的是，主权者的决断剥去了规范状态下法权所赋予的人类生存的外衣，使得人类本身以“纯粹生命”(bare life)的形式生存于法权之中，更确切地说，生存于主权者的决断之中。由此，“在法权中存在”便展示出了其双重结构：法权性的生存与生存的法权性。

　　可以看出，“在法权中存在”的基本结构乃是一种拓扑学结构，这就意味着，人类在任何情形下的生存都等价于在法权之中的生存。也只有在这个意义上，我们才可以说法权之为法权或者说法权的法权性能为人类的生存提供恒久且稳固的栖居之所。由此，法权构成了人类生存的基本界限(fundamentalhorizon)，任何一种人类的生存样态都以此为基本预设，这就是“在法权中存在”的基本意涵所在。

　　三、人类生存方式的法权表达

　　毋庸置疑，去生存本身并不意味着任何确定的类型化的生存方式，而仅仅意味着诸多可能性在世界中的展开。但是，离开了某种确定的类型化的生存样式的描述，我们却又很难清晰地揭示出“在法权中存在”的人类生活的基本样态及其和法权之间的确切且具体的联系。如果说，“在法权中存在”构成了人类生存的基本界限这一命题仅仅是在抽象意义上揭示出法权与人类生存之间的内在关系，那么，人类生存方式的法权表达则详细地揭示出不同生存方式所对应的法权构造及其相互关系。当然，人类生存方式法权表达的类型化描述并不意味着任何一种确定的人类生存方式的法权结构，其只是一种理想类型的描述，在现实的生存实践中，人类的生存样态或许是多种类型的结合。

　　依照人类生存的具体境况的不同，可以将将人类的生存样态划分为以下四种：自然性的生存、社会性的生存、政治性的生存以及伦理性的生存。这样一种基于不同的场景或情境的类型化区分，在不同的层面表明了法权的法权性只是在人类的这些生存方式深深嵌入并牵连于其中的时候才得以显现。并且，这四种意义上的类型学区分并不是随意的，而是具有其内在的逻辑递进结构的，后一种类型的生存方式必须基于前一种类型的生存方式才能够得到完整的理解。正是在人类的自然—社会—政治—伦理生存方式的层层递进中，“在法权中存在”才获得了丰富的内涵。

　　(一)人类自然性生存的法权表达

　　人类的自然性生存方式的前提乃是生命本身的延续性。对于任何一个法权制度而言，出生和死亡都是人类的自然性生存的界限，出生意味着权利能力的获得，而死亡则意味着权利能力的丧失。人仅仅依凭出生和死亡这一自然的事实，就进入法权的视野。在出生和死亡之间的这一阶段中，人的自然性生存的在法权意义上得以表达表达。

　　在法权之中，人类通过自然性的生存来“显现”自己，在这一“显现”的过程中，人必须通过以下几种关系来思考其自身的“自然”性的生存方式：与自己的关系、与自然世界的关系、与他人的关系。从这几种关系中所展现出来的人类的自然性生存，我们能够看出人类的自然性生存具有以下的特性：

　　1.个体性。通过自己对于自己的生存状态的认识，人首先认识到自己虽然存在于这个世界之中，但是对于整个世界之所以有意义，恰恰是由于他自己的存在，并且是在最基本的、最原初的意义上的存在，也就是依据自己的自然本性的存在。对于以自然的方式存在的个体来说，自己与自己的关系主要包含着两个层面：认识自己和关心自己。这两个层面是互为基础的：认识自己是关心自己的前提，而关心自己则能更好地认识自己，并进而发展自己、塑造自己，正是由于人的自然性生存所具有的个体性，使得人的自然性生存的首要任务就是将“我”从纷繁芜杂的世界中剥离出来，获得自身的自主与独立。在这个意义上，这种个体性的主要表现就是我的和你的区分，而更为重要的是，这种区分经过洛克的阐发成为建立政治世界的必要条件[11](P·465)，进而，通过康德的论证，我的和你的区分又成为建构整个法权体系的基石[1](P·53)。这样，人的自然性生存方式所具有的个体性在法权之中不仅构造了法权知识，而且塑造了法权的个体性气质。

　　2.脆弱性。人类的自然性生存在面对外部自然世界的多变性及其对自身所造成的压迫性往往是无能为力的，甚至在面对同类时也往往显示出极端的脆弱性。所有这一切都构成了外在于“我”的自然世界，可以说，脆弱性和个体性是紧密结合在一起的，脆弱性就来源于人的自然性生存的个体性。由于这种脆弱性很容易导致人的自然性生存的终结———死亡。因此，人类“在法权中存在”这一基本结构对于法权的要求就在于对于人的此种脆弱性的呵护和关怀，避免人的自然存在因外部的强力而终结。因此，人类的自然性生存样态的维持必须通过各种方式来避免非正常意义上的死亡，包括建造住宅，与他人联合等等方式共同抵御外来的侵袭以维护此种生存的延续性。法权必须对上述对于人们对于维护自身的脆弱性的方式予以承认和保护。但必须指出的是，我们不能从根本上加以消除人的这种脆弱性，因为脆弱性在某种意义上体现了人的自然性生存的最为本质的特征：“人性的卓越最美之处，正是在于它的脆弱性。”[12](P·)

　　3.平等性。在与他人的关系上，自我与他人都是处于一种平等的地位。但是，由人的自然性生存方式所延伸出来的人的平等性并非是我们通常意义上所理解的法权意义上的平等。法权意义上的平等乃是一种去除了人的各种差别性的“人格”平等，是一种普遍的、绝对的平等。但是，人的自然性生存所展现出来的平等性是一种基于人的各种各样的差别性的相对意义上的平等。正是由于这种相对意义上的平等的存在，使得人的自然存在方式陷入了困境，因为这种相对平等的状态使得每个人都有可能遭遇自然存在方式的终结———死亡。这样一种相对平等的状态就会形成普遍的战争状态，从而使人的自然存在遭遇极大的威胁。在这个意义上，法权作为一种使得人们脱离战争而进入和平状态的最为有效的方式就应该去除人的自然存在本身所延伸出来的相对平等，从而在某种意义上矫正人的自然性生存，赋予人们一种规范意义上平等的地位，于此，“在法权中存在”作为人的自然性生存的先天结构的地位尽显无疑。

　　基于人的自然性生存，我们可以揭示出自然法权之建构的正当性基础。如上文所指出的，人的自然存在方式表现出人的三种特性：个体性、脆弱性和平等性。对于个体性的维护乃是一切自然法权的最终目标，因此，个体性成为自然法权的基础。由于个体性的维护尤其有赖于生命的维持，因此，个体性原则与生命权联系在一起的。生命权来源于人的自然性生存所突显的个体性。而对脆弱性的保障就延伸出财产权的需求，只有拥有财产权的人才能在一定程度上克服人的自然性生存所带来的脆弱性，尤其是在面对自然世界时所体现出来的脆弱性。洛克的财产权理论所体现的劳动的神圣性弥补了人的自然性生存所具有的脆弱性。在此基础上，黑格尔则更将财产权视为伦理人格发展的前提，从而将洛克意义上的财产权由一种特殊的法权理论上升为一种普遍的法权理论。这也就意味着，由人的自然性生存所展现的人的脆弱性成为了人的伦理性生存的前提。另外，由脆弱性所引申出的财产权的理念为自由本身奠定了基础。因为“财产是自由的最初定在”[13](P·54)。与此同时，人的自然性生存中所蕴涵的平等性本身虽然造成了人的自然性生存必然向人的社会性生存的过渡，但基于相对平等所产生的人类行为不受阻碍的思想实际上阐明了自由(消极自由)的理念。

　　(二)人类社会性生存的法权表达

　　人的自然性生存所具有的个体性需要发展，脆弱性需要呵护和保障，平等性需要矫正。这就决定了人的自然性生存必须向社会性生存转变。这一转变的发生在某种意义上使得“在法权中存在”的这一人类生存的基本结构得到进一步的丰富和发展。通过法权所提供的基本框架，人在社会中逐渐展开自己的生活，在更高的层次上显现和完善自身。

　　人的社会性生存在如下三个方面弥补了人的自然性生存的不足：

　　1.人的自然性生存的个体性仅仅是在消极的区隔意义上来展现的，这就意味着，人的自然性生存的个体性是基于“本能”，而不是行为所具有的意义导向性。对于人的社会性生存而言，行为的意义导向性具有至关重要的作用[14](P·3)。正是通过人的社会性生存所展现出来的行为的意义导向性，才使得“在法权中存在”能够为人类生存提供居间的意义空间。在此，人的个体性不是独白与任意，而是理解与节制。因之，法权的法权性所彰显的也不是命令式的世界，而是对话式的世界。法权自身的结构就展现为一种主体间而非主客体的模式。由此，“在法权中存在”所彰显的人的社会性生存是在和他者的交往和对话中来理解自身并显现自身的。并且，在人的社会性生存的视域内，只有和其具有相同的秉性，相似的处世态度、相近的人生追求的人才是交往和对话的对象，在这个意义上，法权作为人类生活的基本面向所获得的承认和共识就不仅仅是一种理念上的理想状态，而是真正存在于我们的日常现实生活当中的真实状态。“在法权中存在”的人在此真正成为了法权的对话对象：“只有人才可能是法律对话的对象，但此之人不是作为实体的人，而是与他人之间有关联的人，亦即人作为人，不是伦理学或人类学意义上的人，而是关系的-存有论的人。”[15](P·293)因此，民法上所谓的法律关系在整个法律体系中具有统摄性的地位，因为一切权利义务的产生，一切惩罚手段的运用等等都是基于法律关系的产生、变更和消灭。更为重要的是，整个法律关系的存在前提就在于上述所谓的关系的-存有论的人，也即社会性生存的人[16](P·255)。在此，法律所体现的人的个体性乃是在关系之中的个体性，而不是一种孤立的、游离于关系之外的个体性。只有在法律关系中，作为权利主体的人才能充分地实现其个体性的特征。

　　2.人的社会性生存对于自然性生存所具有的脆弱性的克服乃是通过与他人的合作以及与他人的联合来实现的。因此，人的社会性生存首要关注的就不仅仅是自我的发展，其更多地着力于人类共同生活的塑造。这种共同生活的塑造的最为基本的表现方式就是法权。因为，人类共同生活所包含的对于弱者的保护、邻人之间的互助与守望如此等等的基本要素依赖于人的义务性的行为。而所谓法权就是指在特定的场合下，人类的某些行为不再是选择性的，而是义务性的。(H. L. A. Hart， The conceptof law (second edition)， W ith a Postscript edited by PenelopeA. Bulloch and JosephRaz， Oxford： Clar-endon Press， 1994， p. 6.)必须指出，这里所谓的义务性的行为不仅仅是针对权利而言的，更重要的是，法权是要通过人的义务性的行为来弥补人的脆弱性本身所导致的种种问题，在某种意义上，义务性的行为的最高表现形态就是法权的绝对命令：“应如此行为，使你行为的后果是可以忍受的，且尽可能避免或减少苦难。”[15](P·258)在这里，“可以忍受”和“避免或减少苦难”都是针对着的人的脆弱性而言的。法权的绝对命令的获得使得“在法权中存在”这一基本结构获得了道义基础。

　　3.对于人的社会性生存而言，其对平等的诉求不可能是一种基于自然事实的相对平等的诉求，而是一种在法权之下实现其自身生存价值的机会平等。“在法权中存在”使得平等是建立在一种以人的社会性生存所展现出来的人的类似性为基础的规范状态之上：“平等即是一种关系上的平等，一相当的，一类推。存在的类推性是我们可以在我们认识与关系上去得到一秩序的前提。如果所有都一样，就毫无不同性，因此去形成不同语言与不同规范均是无意义的甚至不可能的，另一方面如果在事物上无任何关联性，那么我们就必须给每一事物一特殊名称，对任何一行为给予一特殊规范。秩序只是基于一存在的类推，此存在的类推是一介于一致性与差异性之间，介于绝对平等与绝对不同之间。”[15](P·233)因此，人的社会性生存对于人的自然性生存所具有的平等性的矫正，是从相对平等的事实状态转向人格平等的规范状态。这一转变本身使得由相对平等所造成的混乱状态逐渐获得一种奠基于人格平等之上的秩序井然的状态。法权世界的有序性在此得以成立，法权世界丰富性在此得以展开。

　　可以看出，通过人的社会性生存的解说，“在法权中存在”这一拓扑结构中所蕴含的“法权”是理解和说明人类自身的一个图型，在这个图型之下，人的自然性生存和社会性生存得到了整合。在法权展现的所谓人的个体性不再是一种孤立的、自我确证的个体性，而是一种在群体之中的交互的、自我理解的个体性。因此，“在法权中存在”揭示了一种对于人的整全性的理解：“把世界作为各种个体性追求的合力来整序是不充分的；毋宁说，这种图式使这些个体性追求服从于一个更上级的模式，而且是为了群体的利益。”[17](P·55)

　　总体来说，人的社会性生存的法权表达在日常生活的层面上巩固了其自然性生存的法权。人的社会性生存所展现的与他者在法权之中的交往特性，使得人类形成了法权意义上的联合。在这一法权联合体中，人类通过相互主体间的承认，包容和尊重人类自身的独特性及其正当追求。于此，“在法权中存在”的基本结构蕴含了日常生活的法权表达。其具体形态表现为意思自治、法律关系、债权债务关系、侵权行为以及婚姻家庭关系的形成。非常明显，人的社会性生存所表达的法权结构乃是私法权，其立基于流变的日常生活，因此，任何一种对于法权的单纯定义都可能忽略的法权概念的内在意义[16](P·276)。从人的社会性生存，也即从日常生活的角度来理解法权，这就意味着“某人拥有一种权利，意思是说，他依法能享有什么，或者应该享有什么。这当然不是一个定义，只是一个框架概念。……某人依法应享有什么？是规范领域里的一种不能再引申的基础类型。”[16](P·280)在这些基础类型中，请求权的概念最集中的突显了日常生活所必需的私法权利只能在关系中得以存在和实现。([德]卡尔·拉伦茨：《德国民法通论》(上卷)，第282-300页，第321页-328页。王泽鉴先生对于请求权在整个私法权利体系中的地位作了详尽的阐释，参阅王泽鉴：《法律思维与民法实例—请求权基础理论体系》，北京：中国政法大学出版社2001年版。)因此，法权本身只能基于法权关系这一基础模式所要求的相互尊重中来理解，而这恰恰植根于人作的社会性生存本身。值得指出的是，这种相互尊重本身在某种程度上使得人的伦理性生存得以显现。因为，伦理性生存不仅是自然性生存、社会性生存和政治性生存的皈依，其本身也植根于自然性、社会性和政治性的生存样式之中。人的伦理性生存在自然性、社会性以及政治性生存对于法权的表达过程中处于一种先验推理的地位。

　　(三)人类政治性生存的法权表达

　　如果说人的社会性生存仅仅是在日常生活的领域揭示了“在法权中存在”的诸多意涵，那么人的政治性生存则是在可能生活的领域形塑了“在法权中存在”的基本结构。在日常生活中，法权所关注的乃是个人之间的合作、交往以及由此而产生的契约、侵权等等的问题，人的社会性生存对于法权的要求仅仅是为其生活的持续和稳定提供基本的框架，但却并没有揭示出何种生活对于“在法权中存在”的人类而言是值得追求的。

　　人的政治性生存揭示了“在法权中存在”的人类所应该追寻的可能生活。因为政治性生存的视野超越了个体的私人领域，进入了公共领域。并且在公共领域中通过对各种公共事务———诸如战争与和平、自杀与安乐死、政治自由与政治权威、宪政与民主等等公共性的问题———的讨论来形成公共舆论，进而塑造法权的公共性。(关于法权的公共性的讨论参阅[日]井上达夫：《公共性的法哲学》，京都：ナカニシヤ出版， 2006年。)法权的公共性的形成对于“在法权中存在”的基本结构具有双重意义：首先，对于日常生活而言，对公共事务的讨论有助于审视私人日常生活中的种种行为，揭示日常生活中的人类生存的真实处境及其困境。与此同时，借助于对公共事务的自由商谈能够展示出可能生活的多样图景，使得人类不致沉迷于日常生活，在日常生活中异化。

　　可能生活的多元性表明人的政治性生存并不最终决定何种意义上的生活乃是良善的生活，其只是通过人的政治性生存的言说和行动得以显现：“如果一种生活是人类行动能力所能够实现的，那么就是一种可能生活。”[18](P·22)可能生活具有理想性。理想性意味着，此种生活不是给定的生活，而是一种创造性的生活。人的政治性生存本身就是通过言说和行动创造出是生活的多样性和丰富性。在此种意义上，“在法权中存在”这一基本结构中“法权”的意涵又有着深刻的转变。发现法权的过程本身乃是人的政治性生存体现出来的自由主体所参与的过程：“宪法”意味著作为人民之一员的“我”为“国家”立法，“法律”意味着拥有政治权威的“国家”为“我”立法，“习惯”意味着“我”和与“我”具有平等地位的其他主体所组成的“社会”为我立法，“判例”意味着拥有法律权威的“法官”为“我”立法，更进一步说，是“法官”个人为“我”立法，进而可以认为，是“他者”为“我”立法，而“合同”或“契约”则意味著作为一个自主存在的个体的“我”为自己立法。

　　如此一来，“在法权中存在”的基本结构就可以从“自我”的自由主体的角度得到政治层面的阐释和丰富。人的政治性生存使得法权的个别化得以实现，使得抽象的法权规范本身充满了多样的和生动的个人气质：“我们的整体的法律生活，作为我们非常分化的精神生活的一部分，受个人的气质和冲动形塑。不仅在各类立法的层面上，而且在行政和司法的层面上，人们是作为“个人”被召唤去建构和执行法律的。”[19](P·163)

　　与人的社会性生存所表达的日常生活法权不同，人的政治性生存所表达的法权更多地关注于我们的可能生活的塑造。因此，其所表达的法权就不是私法意义上的法权而是公法意义上的法权。最为明显的表现就在于人的政治性生存所要求的法权乃是选举权。之所以这样认为，很大程度上源于选举权的行使体现了我们在多大意义上能够自主决定我们的生活图景。选举权的享有彻底使得人从日常生活(私人领域)中的私人转变成可能生活(公共领域)中的公民。使得“在法权中存在”的基本结构得到了革命性的变革：“普遍选举是人与人之间的平等的圣事。它以一种同时具有脆弱和迫切迹象的方式，在人与人之间的关系中实施了一场革命。普遍选举的实施，开启了……一种平等社会出现的可能性。在这种社会中，社会联系既不是劳动分工的结果，也不是社会分工的结果，更不是事先存在的一种集体信仰的结果。这是一个就其本质而言超越了等级化世界的商业秩序的社会，超过了简单地宣称尊严权、安全权以及对同一团体的赡养权。”[20](P·4)由于对普遍选举权的表达以及由选举权而延伸的一系列法权表达乃是对于日常生活中的法权的扬弃，因此，公法权乃是以私法权为基础。“它只是通过肯定一种社会债务的存在以及每个人对社会的债权，延伸了消极的民事平等。如果人们以此种方式来理解它们的话，权利-自由与权利-债权就并非真的有所不同。”[20](P·3)这也就意味着，人的政治性生存乃是人的社会性生存的进一步的逻辑发展，由此凸显出政治性生存的基本特性：“政治性是如此强烈地刻印于我们所栖居的多样的世界图景之中，以致于非政治性被证明是不可能的。”(SimoneGoyard-Fabre， Les principes philosophiques du droitpolitiquemoderne， Paris： PressesUniversitaires de France， 1997， p. 1.)现在公法的基本精神与基本结构即是“在法权中存在”所展现出来的人的政治性生存的基本表达。

　　(四)人类伦理性生存的法权表达

　　可以看出，人的政治性生存对于法权的论说是一种自由主义的法权话语，因为可能生活的塑造本身就意味着对于多元生活模式的尊重及自由选择。但自由主义的法权话语必须面对这样的批评或者说责难：可能生活能够保证良善生活的实现吗？可能生活的最终结果会不会是一种庸俗的生活？抑或是可能生活最终排除了良善生活的可能性？对这个问题的回答涉及到自由主义法权话语的一个基本难题：即人的政治性生存所体现的价值上中立的基本特性最终有可能导致现代性的诸神之争堕落为群魔乱舞。

　　解决这一难题的基本出路在于引入人的伦理性生存对于“在法权中存在”的基本结构所展示出来的基本意蕴的阐释。通过人的伦理性生存“在法权之中”的显现，自由主义的法权话语受到了挑战，价值中立不再被坚守。“自由派民主政治是靠默许终极的东西而存在的。”[21](P·13-14)恰恰是这种默许本身颠覆了自由主义法权话语赖以成立的基本前提：人的政治性生存。于此，“在法权中存在”的人类生存的伦理性特质得以显现，人类的伦理性生存表明，良善生活乃是“在法权中存在”的基本结构所应追求的基本目标。任何一种法权体系或法权制度对于人类生存的表达最终的基础都在于对“在法权中存在”的基本结构所揭示出来的人类的伦理性生存。

　　以《德国民法典》为例，其所预设的人的基本观念即在于其伦理性生存的基本特质：“对于我们的整个法律制度来说，伦理学上的人的概念须臾也不可或缺。这一概念的内涵是：人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地和负责地决定他的存在和关系、为自己设定目标并对自己的行为加以限制。”[16](P·45-46)此种意义上的人类生存的伦理性“在法权中存在”的展现又必须以人类理性为媒介：人的伦理性奠基于人乃是具有理性的主体：“理性不仅要求其指人类认识可感知世界的事物及其规律性的能力，而且也包括人类识别道德要求并根据道德要求处世行事的能力。在康德看来，道德要求的本质就是理性本身。人类的绝对价值，即人的尊严，就是以人所有的这种能力为基础的。”[16](P·46)理性是人的伦理性生存向人的尊严的过渡的桥梁。将人的伦理性生存的人的理性生存结合在一起，我们进入了法权意义上的人的尊严的领域。

　　人的伦理性生存将“在法权中存在”的基本结构引入人的尊严的领域。这就从根本上揭示了良善生活乃是“在法权中存在”的基本结构的题中应有之义。“在法权中存在”的基本结构在人的尊严的领域能够达到其最根本的追求：通过法权实现人类存在之澄明的揭示，达致自由与真理的统一。在这个意义上，任何一种脱离、避免人类的伦理性生存的法权思考，并进而搁置或摒弃伦理评价对于整个法权体系及其结构的的重要意义的自由主义法权话语，都是站不住脚的。自由主义的法权话语一旦脱离了良善生活的预设，就会使得生活在其下的人要么沦为为庸俗者，要么变为无聊者。庸俗者是盲目的，他“没有怀疑，所以无所担当”，而无聊者却又是无知的，所以“不求担当”。“庸俗者以为意义与价值的问题业已解决，生命不过是随着主流逐波弄潮；无聊者则根本不识意义与价值的追求包含着徒劳的悲剧成分，以为生命本身原是轻松幸福的尽兴一场。”[22](P·3)而这正是脱离了良善生活的自由主义法权话语所捍卫的中立性本身所不得不面对的自我颠覆的困境：自由主义法权话语的中立性本身所造就的人类生存本身恰恰无法承担自由主义所捍卫的基本理念和立场。黑格尔敏锐地意识到了这一点，因此通过对于人的伦理性生存的述说，展示了国家作为伦理性生存的最终载体：“国家是伦理理念的现实———是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[13](P·253)

　　人的伦理性生存所展现出的人的尊严的理念使得其能够在整体上引导法权对于人类生存的表达。无论是康德所宣称的“法权王国”必须向“德性王国”飞跃，抑或是黑格尔所展示的伦理对于法权制度及其精神的终极意义，实际上都在某种程度上体现了人的伦理性生存的引导意义。因之，人的伦理性生存无须任何一种具体的法权形式来加以表达，它仅仅为“在法权中存在”的基本结构的合理性与正当性提供指引：私法对于公法的优先性，财产权在私法中的基础性地位，选举权在公法中的基础性地位，以及由此而形成的法权链条。更为重要的是，这一法权链条的形成不是盲目的，而是在人的伦理性生存的引导下最终指向人的尊严的领域，并且实际上为良善生活的塑造提供了契机。

　　结语

　　对法权的生存论言说凝结为“在法权中存在”这一基本命题。这一命题揭示出法权作为人类生存的基本视界以及人类生存本身对于法权表现形态的塑造。人类在法权中存在，法权是人类的法权，人类的生存与法权不过是一而刑法学近3年论文/d/file/p/2024/0424/fontbr />二、二而一的，对法权的认知不过是生存本身的揭示，对生存的揭示不过是法权本身的表达，如此浑然一体的结构就是法权的生存论解说。或许，这一解说本身就遮蔽了“在法权中存在”的原初目标：对于真理的追求和对存在的澄明的揭示。因为真理无须言说，它就是如此这般地存在着，它必须在切实的生存中被如此这般地遭遇。澄明之境无法言说，只有在祛除了生存欲望的纯粹的“沉思的生活”中才能获得。但是，我们却不得不去言说生存论意义上的法权，因为它构筑了我们生存的基本框架。言说不能言说之事，本来就是一种生存的悖论。也正是这一悖论构成了生存论意义上法哲学思考的起点和终点：在法权中存在。它构成了对法权的整体性追问，犹如暮鼓晨钟，悠然入耳，发出经久不绝的回响。

　　注释:

　　[1][德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版(译文有改动)。

　　[2]叶秀山，王树人：《西方哲学史》(总论)，江苏人民出版社2004年版。

　　[3][法]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1961年版。

　　[4][美]汉娜•阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版。

　　[5][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版。

　　[6][德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版。

　　[7][德]罗伯特•阿列克西：《法律论证理论》，舒国滢译，中国法制出版社2002年版。

　　[8][德]哈贝马斯：《在事实与规范之间———关于民主与法治国的商谈理论》，童世骏译，生活•读书•新知三联书店2003年版。

　　[9][美]罗伯特•C•埃里克森：《无需法律的秩序：邻人如何解决纠纷》，苏力译，中国政法大学出版社2003年版。

　　[10][美]理查德•A•爱波斯坦：《简约法律的力量》，刘星译，中国政法大学出版社2004年。

　　[11][英]昆廷•斯金纳：《近代政治思想的基础》(下卷：宗教改革)，奚瑞森，亚方译，商务印书馆， 2002年版。