本文讨论全球化问题的政治维度。在国内学术用语中，“经济全球化”是一个被普遍使用的概念，全球化问题的政治维度则多用“政治多极化”指称之。笔者以为，“政治多极化”概念的逻辑前提是对现存主权国家框架的非批判性认可，但在全球化进程中，这个主权国家框架本身及其蕴含的原则恰恰是已经被置疑的东西，无论在理论上还是在实践上。有鉴于此，我将引入“全球治理”这个近年来国际学界常用的术语，并赋予其更严格的哲学人类学含义。政治哲学视野中的全球治理代表着一种新的人类文明观，它的价值预设包含着对已经存在400年之久，既大大推进了文明世界的发展、又造成了当代文明诸多问题的主权国家原则的扬弃。
中国的民族国家战略也是在现存主权国家框架内形成的。而且，作为一个有着双重“身份”的大国（既拥有灿烂而漫长的前现代文明史，又曾在近代遭受列强欺侮），百年来中国人对民族国家的理解和民族国家战略的实施打上了极其鲜明的时代烙印。那么，在世界正在发生急剧变化的今天，面向未来的中国民族国家战略的价值前提应该是什么？如何理解中国国内的民主政治建设和中国参与全球治理之间的关系？如果我们对新的人类文明观的界定是站得住脚的，中国作为民族国家的“外交”、“内政”政策又当作何调整？本文愿意就回答这些问题作出尝试。
一、全球治理：政治哲学视野中的人类新文明观
“全球治理”何以可能？根据何在？
俞可平曾把全球治理界定为“各国政府、国际组织、各国公民为最大限度地增加共同利益而进行的民主协商和合作，其核心内容应当是健全和发展一整套维护全人类安全、和平、发展、福利、平等和人权的新的国际政治经济秩序、包括处理国际政治经济问题的全球规则和制度。” 作为一个描述性定义，这个界定还是比较准确而全面的。“治理”与“统治”不同，统治带有强制特征，治理则更多地指某种协商活动；统治的主体只能是政府，治理的主体则带有多元性（政府、非政府性民间组织、公民个人都可以成为协商主体）。治理又可分为“国内治理”和“全球治理”，“从某种意义上说，全球治理是国内治理在国际范围中的延伸。”
最后这句引文显然需要进一步讨论。事实上，当我们谈“国内治理”是一种治理时，我们已经预设了某种民主政体的存在。因为只有在公共权力和公民权利统一于一个政治架构时，非强制的、以参与为特征的协商机制才可能建立起来并发挥效用。同时还应指出，民主政治架构下的国内治理，并不排除强力的运用，只要这种运用符合一国公共利益的最高要求。“全球治理”就不同了。我们现在还没有一个全球统一的公共权力机构，还没有一个公共权力与公民权利相统一的全球政治架构；构成全球治理之国家角色的政府亦并不全是民主政府，这个事实意味着在以政府名义参与的全球治理活动中，政府的行动不一定代表该国公民的集体意志；更重要的是即便假设所有的国家都实行了民主政治，也并不必然意味着全球治理就会按照合乎人类理性的最高要求顺利进行，因为国家利益和人类共同利益的可能冲突并没有被消除。
不妨举个例子。污染和环境破坏是当今令全世界都感到头痛的问题，但对污染的治理“国内”场合和“国际”场合却有很大的不同。在“国内”场合，对一条河流的污染治理也会遇到重重困难，河流上游城市对污染源的控制通常并不热心，因为这种控制不会使自己直接受益，反倒要由自己支付成本。但中央政府作为全国的公共权力机构可以采取法律、经济、行政等多种手段要求、引导、在必要时命令地方政府服从全局，哪怕牺牲某些地方的局部利益。而在“国际”场合，人们发现很难真正解决诸如空气污染物的越境排放、有毒废料的国际运输、濒危动植物种群的减少、全球臭氧层的衰竭等问题，因为此类问题都是跨出国界以外的地区性乃至全球性问题，任何一个国家都无力单独解决之，也不愿意单独承担之。在联合国框架内形成的某些国际协议对协议签署国有一定约束力，但联合国没有权力命令哪一个主权国家在制止生态污染方面采取行动，尽管这种行动肯定有利于全人类的共同利益。
从理论上说，面对跨国问题时民族国家的本能选择，符合M•奥尔森所谓“集体行动的逻辑”。以经济人假设为前提的“集体行动的逻辑”强调没有人愿意付出成本在个人收益极小甚或负收益的情况下去增进所有人都会受益的公共利益。奥尔森曾以完全竞争条件下的个体厂商行为为例说明这个道理。在一个竞争性市场中，所有同一行业的企业对更高的产品出售价格有共同的利益，因为在这样的市场中占主导地位的肯定是一个统一的价格，除非这个行业中的其他企业也提高价格，否则单个企业不可能获得一个更高的价格；同时，这些同行企业对产品产出又有相对抗的利益，因为每一个企业都希望卖出尽可能多的产品以谋求本企业利润的最大化，直到其商品售价低到接近其产品的生产成本为止。而当所有企业都增加生产时，势必导致市场供求关系的变化和商品售价的行业性下降，从而导致整个行业的集体性损失。 这是一个两难。有意思的是面对这个两难，企业通常会作出的选择。显然，没有哪个企业会主动停止自身的，通过提高个别劳动生产率、降低本企业商品售价而实施的牟利行为，尽管他们清楚地知道此类行为的后果是与整个行业的共同利益背道而驰的。一方面，企业会算这样一笔账：在完全竞争中每个单个企业是如此之小，以致可以忽略它的产出的增加对全行业价格的影响。另一方面，即便单个企业的利润最大化行为会导致全行业的无形损失，但就本企业而言，行业损失分摊到自己身上的份额和利润最大化行为给本企业带来的收益相比，是无足轻重的。反过来说，一个企业如果因为预见到了行业产出的增加会导致价格的下跌而主动限制自己的产出，它蒙受的损失会更大，因为在别人不会作出相同的举动的情况下实施如此“愚蠢”的行为，只会大大降低本企业的利润和利润率。
这是一个清楚的、关于企业利害的计算。本企业利益是全部计算围绕的核心。即便当计算的结果只是有利于本企业而显然对全行业的公共利益有损害时，按照这个计算实施行动仍然是所有企业的本能选择。
现在，让我们把“企业”换成“国家”，道理似乎是同样的。国与国既有利益一致的一面（地区的或全球的共同利益），也有利益不一致、乃至冲突的一面（经济的、政治的、文化的竞争往往构成这种冲突的背景）。国际关系理论中的现实主义和新现实主义学派都强调国家利益在理解国际关系构成和演变中的基础地位。现实主义视国际社会为一个霍布斯式的无政府社会，在这种状态中，每个国家都只能靠自己的力量求得生存和发展，所谓国际关系不过是追求“国家权力”和国家间谋求自身利益最大化的博弈。新现实主义虽然提出了体系结构的新概念，强调国家追求的最终目标是安全而不是权力，但在民族国家中心论这个根本点上，新现实主义和传统的现实主义却是完全一致的。 问题在于，当自私的国家行为同样遵循“集体行动的逻辑”时，它也不可避免地会陷入集体行动的困境。
总之，如果说“是利益而非理想，直接支配着人们的行动”乃是理解国与国关系的箴言，那么“在无政府状态下，民族国家之间不会有真诚的互信”就将是一个可怖而又真实的结论。然则我们又如何理解今天的全球治理？在一个霍布斯式的国际语境中，在一个有条件利他主义和无条件利己主义成为支配性原则的国家行为框架内，全球治理是可能的么？如果我们沿着霍布斯的逻辑继续往下走，以协商而非强制为特征的全球治理就是不可理解的；面对奥尔森已经揭示的集体行动的困境，我们很难找到解决问题的出路。而如果全球治理是可能的，那势必意味着除了自私的国家利益构成国际关系演变的重要动力外，肯定还有另一种力量在发挥着作用。那么，这种力量是什么？它的基础又在哪里？
我们需要某种历史哲学，需要某种能够对迄今为止的集体人类行为和个体人类行为之动力学基础进行批判性检视和反思的哲学人类学。 为了使全球治理问题的讨论获得一个更坚实、更具有历史纵深感的理论平台，我们必须暂时离开那些具体的实践性话题，而把注意力集中于更具哲学性的抽象问题的阐述。
一个理解框架：哲学人类学关于人性的基本设定和社会进化的一般逻辑
哲学人类学（philosophical anthropology）代表着一系列从整体意义上研究人、理解人的哲学努力。这种努力在德国哲学家马克斯•舍勒那里获得了早期的、同时又是权威性的历史形式。哲学人类学要揭示人的自然生活、社会生活和精神生活的形而上本质，并反过来为所有关于人的具体科学提供统一基础。
我赞成哲学人类学的这一基本学术定位。在本文中，我将通过生物性和社会性这两个哲学人类学元规则的引入，为人类社会进化和当今全球治理的历史可理解性提供更为基础的人类学平台。
人类的产生是生物进化的结果，生物性是人性的自然之根。这是一般常识都承认的东西。本文所理解的生物性则不但指人作为类在种系发生学上的那个原点，而且――更重要的――乃是指人的一种本体性存在状态及其规定。作为本体论界说，“生物性”并不是一个自然科学概念，而是哲学人类学概念；但这个概念的抽象，又离不开百年来进化理论与生命科学提供的日益丰富、日益系统化的经验科学事实。
人的行为的自私性是本体意义上人之生物性的最普遍、最外在化的表现。就个体而言，我们每个人的日常经验都会验证这一点：当自己的所欲、所求与别人的所欲、所求发生矛盾或冲突时，我们会本能地产生追逐自身所求的心理意向，哪怕这种追求可能要以他人利益的牺牲为代价。人性恶是对这种现象的哲学概括。我在这里尤其想强调“意向”这个概念：说自私是人的心理“意向”或自然“意向”，表明“自私”与“不自私”并不全是主观选择的结果，也不全是逻辑判断的结果，而是有某种“前逻辑”的东西存在着，并发挥着作用。这是某种“深层结构”，是一般思维行程由以构成的自然基础，是一种以本能形式存在的东西。不管人类文明已经进步到如何“现代”的水平，我们仍然可以从人类个体乃至团体（包括国家）的基本行为模式中窥见到它的存在。
总之，生物性是人之本性的一部分，它不但代表着人类与自己的自然起点之间的联系，代表着自然强加给人的一种力量，而且作为一种现实的、活生生的要素，它还制约着人类的行为，并以主观可感知的方式激发人的行为动机，使人类行为凸显其“自私的”、“为我的”乃至“唯利是图”的特征。千百年来，无论哪一个种族，哪一块地域，人类经过无数次繁衍和生命的代际相传，这个基本的事实却从未有所改变。所以，我们必须把它理解为某种内在于人的东西，是人的本体意义上的存在状态之一，也是历史演变的内在动力之一。
然而，仅有生物性，我们肯定不足以解释历史，甚至历史一天也不会存在。因为人类的基本生存方式并非离群索居，而是社会性的集体合作。如果人们的行为只有“自私的”、“为我的”、只尚竞争不善互助、甚至具有狼一样凶残好斗本质的单一向度，则这个逻辑的推演结果只能是人类自身的毁灭。人类的合作也不能仅仅在蚂蚁或蜂群合作的意义上去理解，因为后者仍然是基于纯粹生物学力量的本能行为，是通过自然选择实现的生物进化过程中的一种适应，或者，用康德的话来说，是纯粹服从自然界法则的结果。人类的社会性与此有本质的不同。构成人的社会性的根本点是人的理性，这既是一种只有人才能实施的文化创造行动，同时又是该行动的产物，是文明积淀――也即人类文化创造成果的代际累积――的产物。语言和经由恩格斯阐述的马克思主义意义上的劳动乃是文明创造之所以可能的重要支点，正是它们使人类摆脱了纯粹由自然因果律支配的普通生物界，而成为这个宇宙里特立独行的一族。理性认知能力、理性判断能力、理性交往能力都是成熟人类个体之社会性的重要表征，社会性使人类学会合作，学会抑制自己的自然冲动，学会理性地反观自身、反观自己与这个世界的关系，从而通过自己的行动去创造自由。社会性还使人类学会创设各种各样的制度设施以调节、整合人类的物质再生产和文化再生产，整合体现在这些再生产过程中、并使之由以进行的各类人际关系，使人类个体结合为一个有机的整体。由此，我们必须说，社会性也是某种内在于人的东西，是人的重要的本体性存在方式。
我把生物性和社会性理解为社会进化之哲学人类学的“元规则”，其意是指它们构成了历史运动之可见系列的更深层次的规则系统，是在历史背后起作用的更为根本性的东西。它们代表着历史深处最为隐秘的力量；除它们之外，我们不可能再发现其他始基性力量的存在。元规则系统构成历史解释的始基点，所有有关历史运动的现象描述的规则都可以从这个元规则系统中找到最终根据。当然，鉴于人的双重本性问题的复杂性，有些命题尚未得到足够的证明，这使本文关于哲学人类学元规则的论说仍带有某种假设（或假定）性质。但这并不影响我们据此进行下一步的研究。判断一个学术命题的价值和可靠性，很重要的是看它的逻辑可接受性和科学可延展性，看它在解决我们所面临的概念问题时所拥有的战略价值。我深信，就人类发展的社会进化本质课题来说，哲学人类学关于双重人性存在的元规则论说是一个非常有用的概念武器。
社会进化可以被理解为一个全人类普适的发展过程，它的基本逻辑有二：第一，既然是普适的，它对全世界所有民族都适用；各民族历史演进的具体差异无非是以正面（遵从）、或反面（扭曲）的特殊性证明社会进化本身的普遍性。第二，既然称“发展”，社会进化是有方向的，但又是生成性的，社会进化本身并无任何预定的或前定的目标。换言之，我所理解的“社会进化之一般逻辑”遵从黑格尔的普遍与特殊的辩证法，但拒绝黑格尔―马克思式的历史目的论。
社会进化的两大驱动原则：利益原则和公共理性原则
社会进化在三个结构领域内进行：政治结构、经济结构和社会整合结构。前两个领域变革的驱动力主要立基于利益原则，社会整合领域变革的驱动力则立基于公共理性原则。为了方便下面的讨论，这里需要就利益范畴和公共理性范畴给出一个简明的界定，然后我们将回到民族国家和全球治理的主题。
“利益”在人文社会科学中是一个关键性、枢纽性术语，本文前面已经使用过它。在目前这个讨论阶段，我们可以把利益界定为表现为个人或团体动机的、人们在政治行为或经济行为中意欲追求的东西。抽象的、非历史的个体单独性存在，无利益范畴可言，利益总是预设了行为目标即包含一致一面、又包含冲突一面的某个范围的人类群体的存在。人们对自身利益、首先是物质利益的追求乃是文明进化的根本原动力。
在以民主体制为特征的现代民族国家政治领域内，利益范畴既与公民权利相联系，又和公共权力的合理运作相关。利益表现为公民权利，说明利益获得了合法形态，这是近代史上的重大进步；但人们对利益的追求往往没有止境，且一旦利益与权力挂钩，以侵犯他人合法利益为特征的非法牟取利益的行为就会扩散开来，成为社会癌变过程的开始。为了防止公共权力被权力的本性所腐蚀，监督、制约公共权力受托者的行为，维护公民的合法权益不受侵害，也为了根绝权力腐化势将给社会伦理造成的破坏性、甚至毁灭性后果，建构一套系统的制度安排以规范现代政治行为就成为必然。数百年来，特别是最近100年来人类的政治实践史已经为此积累了极为丰富、亦相对成熟的经验。民族国家范畴内的宪政民主体制就是这些经验的结晶。在经济领域内，利益范畴主要体现为现代市场经济的基本逻辑。可以把这个逻辑大体归结为四个方面：自主行动的个人，以谋取利润为目标的行为动机，实现利润手段的合理化以及由此必然导致的竞争体系。读者从中不难体会到马克斯•韦伯所谓“价值合理性”向“目的合理性”的转变，这的确是前现代社会与现代社会在经济结构变迁意义上的巨大分野。这个转变造就出迥然不同于古代社会的现代经济行为主体，也造就出迥然不同于古代社会的现代利益格局。
从哲学人类学的本体层面看，作为本体逻辑的利益范畴一方面凸显了政治、经济行为中人的“自私的”自然本性的始基性存在，凸显了这种本性作为推动社会发展动力的巨大功能，同时也凸显了以现代制度形式呈示的人之理性、社会性对生物自然本性的制约和超越。不过，鉴于政治、经济领域之现代制度设计仍然必须遵循“以权力制约权力、以利益制约利益”的目的合理性原则，社会性在这两个领域对生物性的克服都必须建立在承认后者的存在为真、且须加以利用的基础上。因此，这是一种“扬弃”。社会发展通过现代政治、经济制度设计所实现的人性超越，在这个意义上，也只是立基于自然本性的社会性之超越。
公共理性原则是与利益原则并存的另一个原则，这个原则或范畴是通过公民的社会交往行为予以体现的。 毫无疑问，社会交往行为要以公民的个人权利为基础，但公民权利通过社会交往行为所要表达的，却不再仅仅是公民个人的政治或经济利益诉求，而是某种超越了一己利益的公共意愿或意志。一篇大学讲演、一部小说、一台艺术作品的公演，只要它传达了此时此地公众的所思所想，并符合了、代表着这个社会向前发展的内在要求，作品本身就被赋予某种“形而上”的品格，发表作品的个人也在同时完成了某种转换：这部作品既是个人的声音，又是公共的声音；且首先是作为公共的声音，它才能真正引起社会共鸣。这样，公共理性范畴赋予社会交往行为的逻辑是：公民个人意志直接表现为公共意志，公共意志直接通过掌握了时代脉搏与社会发展趋向的个人意志加以表达，而不再借助那些体现了“历史的狡猾”之历史运作特征的中介形式。
公共理性同样表征人的社会性。或者，更准确地说，公共理性的本体论根据就是人的社会性。然与政治、经济领域中的情形不同，现代公民社会之公共理性由以确立的哲学人类学元规则，不再是立基于生物性的社会性，而是直接以社会性之本真面貌出现的社会性。换言之，社会性通过公共理性所表达的，乃是人的道德的、价值的、精神的存在。这些东西作为人的本体存在，具有更为根本的独立意义。不妨做个比较：在制度经济学家的理解中，一个社会的健全的伦理道德准则是使社会稳定、经济制度富有活力的粘合剂。 要想取得较低交易成本的经济市场和有效的政治市场，则需要有诚实的、合乎理性的、“好的”道德行为准则。 这些说法固然都不错，但它们基本上是一种功能性的论证，而非本体论论证。我要说的则是，人的社会性在本体论意义上本身就是独立自足的，它的功能性特征只能导源于其本体论特征，而不是相反。
就公共理性的内在逻辑言，公民社会中的每一个人都不仅是作为个体的主体，而且是作为互主体关系中的主体，作为民主宪政社会中的一员，参与公共领域的事务。换言之，当一个公民不是作为谋取经济利益的经济人或谋求政治权力的政治人，而是作为与纯然个体利益追求相对立的社会公共利益之伦理主体从事活动时，他的行为中所包含的本体的、理性的、自觉的社会性之本质就得到了明白无误的呈示。再重复一遍：这种社会性不再是立基于生物性的社会性，不再是虽代表文明的内在生长力量、但又不得不屈就于文明的历史形式的社会性，而是直接生发于道德理性积淀的社会性，是直接以自由法则立身、立言的社会性。
我以为，全球治理由以立基的、政治哲学视野中的人类新文明观，就建立在上述关于人的本体社会性的理解基础上。当然――前文已指出――社会进化既是有方向的，又是生成性的。下面，我们就将进入对民族国家问题的检视，全球治理中隐含的哲学人类学原则将会通过这种检视，以历史发生学的形式引申出来，
二、现代民族国家的历史性与有限性
“主权”与作为利益原则体现的现代民族国家
现代民族国家是人类群体生活的重要组织方式。“国家”是个政治学概念，“民族”则是文化学概念，“民族国家”意味着某个政治-法律共同体和种族-文化共同体在一定时空范围内的统一。
“主权”是现代民族国家的重要构成要素。近代政治学意义上的主权说，由十六世纪的法国人让•博丹创立。他于1576年著《共和六书》，提出主权代表国家最高权力。鉴于当时的欧洲正是教会与君主争雄的时代，我国有的研究者指出当年博丹创主权说，其目的乃在为王权提供理论基础。 1648年威斯特伐利亚和约之后，主权和领土、人口一起成为近现代国际关系框架内民族国家的三大组成要素，国家主权概念逐渐发展为国家间相互认可的核心。一般认为，国家主权有两大特性，一是主权的无限制性，一是主权的不可分割性。截止到第二次世界大战结束前的20世纪中叶，国家主权的这两个属性都没有遇到根本的挑战。
从本文逻辑着眼，我更想强调的是主权所体现的民族国家范畴内的利益原则。民族国家从它诞生的那一天起，就是作为一个特定层次的人类利益共同体登上历史舞台的。无论在民族国家内部实行的是君主制还是民主制，它对外都会以一个统一的利益共同体的面貌出现。事实上，民族国家作为主权国家间关系的确立，通常都会有利于、而不是有悖于民族国家内部的政治认同。
威斯特伐利亚和约后建立的国家间关系框架在承认每个国家行动自主性的同时，也承认国家行为的自私性。英国学者戴维•赫尔德等人曾指出：
威斯特伐利亚模式描述了一种世界秩序的发展过程，在这种秩序里，存在着大大小小的领土性的、拥有主权的国家，在它们之间没有绝对的权威；国家在私下里解决它们之间的分歧问题，如果有必要的话，也会使用武力手段；它们致力于各国之间的外交关系，但实际上彼此之间的合作却是最低限度的；并且它们还努力想把自己国家的利益置于其他任何国家的利益之上；此外，它们都接受有效性原则的逻辑，那就是说，这个原则可能最后在国际社会得到了承认――合适性成为了合法性。
总之，这既是一个各自独立的、至少在形式上平等的由主权国家组成的社会，又是一个符合社会达尔文主义特征的、弱肉强食的社会。对利益的追逐是所有国家间关系博弈的永恒主题，不管它们表现为有限合作还是不间断的冲突。如果说，在民族国家内部，基于利益追逐而产生的公民之间的冲突还有公共权力机关作为它的仲裁者，那么在威斯特伐利亚模式框架内的国际社会场合，我们则看不到这样的仲裁者。文明必须借助野蛮为自己开辟前进的道路。
征服者逻辑：人类政治文明发展的二律背反
200多年前斯密在他的《国富论》中曾言：“美洲的发现，经由好望角去到东印度的通道的发现，是人类历史上记载的两个最大的和最重要的事件。它们的影响已经是非常之大了；但在发现以后所经历的两三个世纪的短时期内，还不可能看出其影响的全部内容。人类的智慧不可能预见到，这些重大事件今后将给人类带来什么好处或什么不幸。” 出言谨慎的斯密没有敢就地理大发现可能导致的政治后果作出明确判断。今天我们则可以断言，以地理大发现肇其始的，先是商人利益、后迅速演化为（上升为）民族国家利益的追逐者成为“未开化”地区的征服者，乃是把个体水平和民族国家水平上的利益原则贯彻到底必然会引出的结果。
纵观人类历史，不难看到这样一种现象：当不同民族群体彼此相遇、发生关系时，民族群体只有利害的衡量，而鲜有克制自己利益冲动的道德理性。这似乎既可说明古希腊时代雅典的对外征服，也能说明近400年以降欧洲列强的扩张行径。据西方学者研究，现代国家制度的起源可以追溯至文艺复兴时期的意大利，象米兰、弗罗伦萨和威尼斯这些城市国家的统治者都强调国家有独属于自身的利益。他们创造了国与国交往的外交程序，包括驻外大使的制度，而文艺复兴时期意大利国家最“现代化”的行动则是他们的“帝国主义”的对外征服行动。 后来在欧洲大陆崛起的专制王权国家继承了这个传统。民主制取代王权，并未改变“集权”的中央政府与国家“主权”同一的性质，也没有改变与“主权”概念相联系的国与国关系的性质，包括弱肉强食的征伐逻辑。
那么，这个史实意味着什么呢？它不但意味着“主权”与利益是结合在一起的，利益才是导致国与国之间冲突的根本原因，更重要的是意味着一个对内实行民主制度的国家完全可能同时执行对外扩张的国家战略！ 从时间上看，西欧民族国家成长和殖民扩张的黄金时代是19世纪，而这个世纪又正好是欧洲民主走向成熟的世纪。这两个历史概念在时空上的重叠是意味深长的。有些人否认民主国家也会对外侵略、扩张，如著名的美国政治哲学家J•罗尔斯。在他的《万民法》中，罗尔斯强调自由人民与传统国家间的差异“在于正义自由人民将自己的基本利益限于合理性要求的范围之内”，因此，至少在民主国家之间不会发生战争。为了使自己的论证首尾一贯，罗尔斯竟断言对外扩张的古雅典并不是民主政体，而是由3.5万名男性议员统治大约30万人口的独裁政体！ 这种理解的任意性和非历史性确实有些令人吃惊。
对内实行民主制度和对外执行扩张战略的共存，是被称为制度现代化先行者的那些欧洲国家重要的国家现象，也是社会进化在政治领域内的一个明显悖论。本文将此称为“征服者逻辑”，该逻辑凸显了政治文明发展动力所内具的二律背反。这就是：一方面，当利益表现为权利和对权利的诉求时，利益推动了民主，促成了以昭示自由、平等、人权为核心的现代民主制的萌生与确立；另一方面，民主又在民族国家水平上强化了追逐利益的驱动力和实施这种追逐的能力，而据弱肉强食规则展开的“先进国家”对“落后国家”的掠夺，又与自由、平等、人权这些人类共有的普适价值相冲突。
这个二律背反的存在，证明了民族国家层面上确立利益标准所必然带来的局限性。 虽然从历史哲学意义上讲，殖民者的经济图谋往往导致文明向不发达地区自然辐射的、不期然的社会后果，且至少出于建构更安全、更理想的投资环境之目的，“先进国家”也会注意乃至实施向“落后国家”的制度输出，从而――就象费希特所讲的那样――“间接地促进了整个人类的自我实现”， 但就事情的直接起因言，以本国利益追逐为根本动力的经济扩张乃至领土扩张行为，毕竟有道德上罪恶的一面。征服者一方往往用自身经济、技术、组织建构的先进性证明征服是一种合理行为，是“有资格”进行“统治”的行为，其实，真正关键的东西还是利益。人类的相互征伐（不管发生在宗主国和殖民地之间，还是发生在势均力敌的大国之间），都曾付出巨大的生命和物质财产代价。20世纪经历的两次世界大战，就是这种代价的最近的、也是最为惨烈的例证。
民族主义问题种种
这一小节，我们来讨论主权国家框架内、与民族国家利益之争相联系的民族主义问题。
诚如前述，“民族”本来是一个文化学或文化人类学概念，这个概念承载了对拥有共同文化传统、使用同种语言、保留同样文化-宗教习俗的文化共同体的自然认同乃至于崇拜。艺术作品往往是呈示这种认同或崇拜的最佳媒介。西贝柳斯的《芬兰颂》、斯美塔那的《我的祖国》、冼星海的《黄河颂》都是表达“祖国”情结的优秀音乐作品。尤其需要指出的是，对“祖国”的热爱，对“家”和“家乡”的热恋，对本民族的赞美，实际上是一种全人类的共通情感。当我们聆听到“弗尔塔瓦河”那优美无比的旋律时，作为中国人的我们也会产生由衷的感动之情。在这里，音乐所传达的审美的非功利性恰恰表达了全人类都有的对本土文化眷恋的纯真性。它可能是非理性的，但却绝对是真挚的。
民族主义则更多的是一个政治概念。英国学者埃里•凯杜里指出：“民族主义是19世纪初产生于欧洲的一种学说。它自称要为适当的人口单位作出独立地享有一个自己的政府的决定、为在国家中合法地行使权力、为国际社会中的权利组织等，提供一个标准。简言之，该学说认为，人类自然地划分为不同的民族，这些民族由于某些可以证实的特性而能被人认识，政府的唯一合法形式是民族自治政府。” 根据这个定义，民族主义是和民族国家相联系的一种东西，民族主义赋予“民族”新的政治内含，它或是表现为已经存在的民族国家的意识形态并据此表征民族国家的合法性，或是表现为民族国家催生的社会运动而具有某种思想动员功能。而无论是上述情形中的哪一种，民族主义都会诉诸文化的同质性作为力量的源泉，同时也会诉诸民族情感中的非理性特质作为动员手段。
在为利益而战的社会达尔文主义的国际关系框架内，民族国家可以大体上分为两大类：一类是“先进的”（即在现代化进程中处于较前位置的）、并具有扩张倾向或者已经实行扩张政策的国家，一类是“落后的”（现代化的后来者）、且面临外来威胁或者已经被部分殖民化的国家。在扩张性国家中，其国内政治制度既有实行民主体制的，又有实行极权或威权体制的；而在面临外来威胁的国家中，绝大部分都保留着前现代的政治结构和文化传统，或者即便形式上已完成现代制度转型，骨子里仍然是专制主义。
与上述不同民族国家类型相联系的，是各种不同类型的民族主义。
对于那些“先进的”、国内实行民主制度而又对外实行扩张政策的国家来说，其民族主义兼有自由主义的和帝国主义的特征。当民族主义表现为崇尚自由贸易、推进市场改革和经济全球化时，民族主义是体现自由主义原则的民族主义；当民族主义成为政府争夺海洋霸权和海外殖民地的动员手段时，民族主义又成为帝国主义的帮凶。事实上，欧洲的许多“老牌”殖民主义国家，特别是大英帝国，其民族主义都有这样的双重特点。正是在这些国家身上，征服者逻辑获得了最典型的历史表现形式。
对于那些对内实行极权或威权统治、但又热衷于对外扩张的国家来说，它们的民族主义多带有沙文主义甚或种族主义的浓重味道，或干脆就发展为沙文主义和种族主义。19世纪的沙皇俄国和20世纪的德、意、日法西斯诸国都可以划入这个范畴。这些国家并不是现代化的排头兵，它们也曾面临更先进的民族国家的威胁；存在于这些民族灵魂深处的、有关本民族天生优越的非理性情感以及那种被认为极其神圣的对本民族的忠诚感被天才的独裁者所调动，其结果是，它们的对外扩张和追逐利益的行为往往更加赤裸裸，更加肆无忌惮，它们对弱势民族的伤害也更加深重。
最后，对于那些“落后”的、受到威胁的前现代国家或正在形成中的民族国家来说，民族主义当然首先是与民族自强相联系的一种动员力量。无论这些国家是因弱小而落后，还是因传统而落后，民族主义都会自然成为鼓舞人们奋斗的精神源泉。不过，事情还有更复杂的一面。传统社会的现代化进程通常都会引起社会内部的结构紧张，外来文化的冲击往往会加剧这种紧张，甚至导致国家政权的合法性危机。在这种情况下，民族主义很容易成为当政者手中的政治整合工具。统治者从来都会宣称自己是全民族利益的代表；乞灵于神圣的民族情感使之服务于自己的目的，是许多统治者的拿手好戏。
与此有关的另一个问题是，落后国家的民族主义固然首先与追求民族解放或民族复兴相联系，但国家独立不一定就同时意味着国内公民的自由和独立。这里涉及熊玠所说的一个“历史嘲讽”，即非殖民化带来的自相矛盾的结果。“反殖民统治的力量的一个统一的信念是，只有在政治上独立，人们才能实现自尊；只有在领土上独立，国家才能构建发展的框架。但是正如到20世纪90年代中期接近完成的非殖民化进程所见证的那样，在许多前殖民地国家，国家地位的赢得既没有带来发展，也没有带来自尊。”这是就国家而言。就个人而言，“自治的允诺之一是，在政治独立的自由气氛中，个人将会在充分享受他们的人权中，得到包括自尊的满足。但是在曲折的反殖民主义斗争后出现的后殖民时代国家中，国际法意义上的个人命运仍没有改进。一个普遍的现象是：自决几乎被降为国家实现狭隘政治目的的工具，而不是把人民从强加的政治控制下解救出来的工具。”
这里，笔者还想就与“民族主义”关系密切的另一个概念“爱国主义”再写几行字。在常识性观念中，爱国主义向来是一个表征崇高的词汇。其实“爱国主义”不可泛泛而论。有本真的爱国主义，也有变了味的爱国主义，其性质要依民族主义和民族国家本身的性质而定。我以为，只有那种非功利的、纯粹与热恋自己的文化母体这样一种纯真感情相联系的爱国主义，才是本来意义上的爱国主义。与争取民族独立、解放相联系的爱国主义是勇敢的爱国主义。与沙文主义、种族主义相联系的爱国主义是邪恶的爱国主义。与专制主义和本土政治压迫相联系的、作为专制政权合法性论证和精神欺骗剂的“爱国主义”则是虚伪的爱国主义。与这种所谓的“爱国主义”相比较，那常常被压制的、对本土政治压迫的反抗，才是真正的爱国主义。
显然，在现代民族国家框架内，“爱国主义”和“民族主义”一样都被打上了过于浓重的政治印记。
如何超越民族国家水平的“社会达尔文主义”和“集体行动的逻辑”？
不管人们是否愿意，当今世界已经是一个由大约180个主权国家组成的国际社会共同体，国家的主权、领土完整及法律平等，被视为国际关系的基本特征。在社会进化意义上，民族国家作为较高层面的人类共同体之组织结构和精神建构原则，取得了巨大的历史成就。现代公民权利概念、合法政府和有效管理概念、政教分离概念、民族文化和情感积淀成为“综合国力”之重要组成部分的观念，至少就起源或发生学语境言，都是和民族国家相联系的，也是在民族国家框架内发展起来的。有效的市场运作框架的确立同样离不开民族国家。即便是在最保守的意义上理解“市场守夜人”，政府同样要担当起市场游戏规则的制定者和保护者的职能；而在哲学人类学意义上，这些职能和相应制度安排所体现的，恰恰是人的本性中我们称之为立基于生物性的社会性的那一部分。同样重要、甚至更为重要的是，反映人的本真意义上的社会性的公共理性也是在民族国家这块园地里成长起来的。公民社会首先是民族国家范畴内的公民社会。“治理”作为某种理性的协商过程，作为公民、社会团体和政府双边或多边的谈判、交流过程，它的最初舞台就是民族国家本身。
一句话，民族国家范围内的现代化（包括器物现代化和制度现代化两方面），都是在民族国家这个历史平台上造就的。
然而，一旦我们把视角转向民族国家间关系这个更广阔的国际领域，民族国家行为所体现的社会进化意义上的历史局限性或历史限定性就暴露了出来。当世界被看作是一个由若干单个政治实体（主权国家）所组成的、彼此都宣称没有高于自身主权的更高权力存在的、且各国都把自己的利益视为高于一切（捍卫自己的利益乃是民族国家之天职）的这样一个场景时，这不是一个霍布斯式的国际社会又是什么呢？诚然，现代国际法承认每个主权国家身份上的平等，但这并没有阻止、更不能否定征服者逻辑的存在和盛极一时。我们不妨重温一下霍布斯的教导：“自然使人在身心两个方面的能力十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一个人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这个人能要求获得人家不能向他一样要求的任何利益……。”正是由于人类个体本质上能力的平等，“任何两个人如果想取得同一东西而又不想同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要来自自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”。“由于人们这样相互疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”总之，“在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下”。 把“个人”换成“国家”，这段血淋淋的描写，难道不正是主权国家框架内民族国家间关系的真实写照？
对当今人类来说，成为问题的并不是是否承认国际关系领域内的社会达尔文主义为真，而是当人们遵循利益原则这个体现了我们这个物种的“自然法则”、从而自觉不自觉地按照社会达尔文主义的逻辑行事时，这个逻辑――就其展开后必然达到的终局而言――已经把人类整体带入毁灭。这绝不是耸人听闻。人类已经拥有足够的毁灭自身的能力，这是冷战时代美苏核竞赛留下的遗产。当文明整体都归于毁灭的时候，再谈什么“适者生存”难道还有意义么？
当然，我们也可以退一步，仍把民族国家想象为和平的、只是在为经济利益而竞争的“企业”。这样是否就有出路呢？否。奥尔森的“集体行动的逻辑”已经充分证明了纯然从一己私利出发，人们之间不可能有真诚的合作，公共利益也不可能在个体主动承担成本（为集体而付费）的前提下实现。假如这个世界不存在“稀缺”问题，假如我们的地球真像十八世纪和十九世纪的先哲所认为的那样有着“人化自然”的无限可能性，也许我们还可以坦然面对奥尔森揭示的逻辑真理而不必惊慌失措，因为这毕竟只是一种逻辑现实，而非现实之逻辑。但今天的现实已经实实在在地告诉人类：我们生活的这个星球是有“稀缺”问题的，它的资源并不是无限的，有些则是不可再生的。如果说过去由于人类开采这些资源能力的有限，出现某些局部性的“公用地的灾难”还不足以成大患，那么如今市场经济和牟利原则在全球水平上的覆盖，已经导致各种类型的、且都是致命性的“公用地灾难”的成倍增长。这里不必细究是资本还是民族国家应该对此负责；事实上，在对外捍卫“权利”、牟取利益方面，民族国家往往是更加强有力的主角。 可怕的是，面对这种大家都在竭泽而渔而导致的“囚徒困境”，等待我们的，恐不是多判几年徒刑，而是人类整体的自我绞杀。
就一方面推动了人类文明的发展、另一方面又制造出诸多文明困境这种双重意义言，民族国家所体现的“恶”的历史发展的动力机制符合历史本身的辩证法。在哲学人类学层面上，我们这个物种所内具的、相互矛盾又相互依存的本性――人的生物性和社会性――也在民族国家水平上得到了淋漓至尽的展示。现在的问题是，面对文明发展的二律背反，我们是否有出路？出路又在哪里？我想再一次强调前文已经表达过的观点：社会进化是有方向的，同时又是生成性的。它是一个不断向前走的过程，也是一个不断探索和纠错的过程。借助利益杠杆，民族国家获得了足够的生长空间和长足的进步，同时也暴露出自身的局限性；而在民族国家成长中锻造出来的公共理性和各种表征人的社会性的更复杂、更合理、更丰富的制度安排，则为我们这个物种进入更高的社会发展阶段和更高的人类生存境界提供了可能，铺平了道路。这就是下一节我们要详细讨论的“全球治理”。本文所谓“政治哲学视野中的人类新文明观”也正是在这个语境下蓄积而成，并自然推出的。
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