关键词：法律信仰；民族国家；宪政体制
从存在形态和形而上的意义而言，法律既是一种规则体系，又是一种意义体系，其作为规则体系旨在将人世生活中经历检验的生活经验与生存智慧记录下来，辗转为生活的法度，行为的最低标准。由此，法律不仅是现实生活中日常洒扫应对的凭借，展示预期前景的生活之道，人们据此可以“安身”。而且，成为人类情感寄托与信仰“膜拜”的对象，正义的最后屏障，人们据此可以“立命”。作为主体对法的一种心悦诚服的认同感和依归感，法律信仰是人们对法的理性，情感和意志等各种心理因素的有机结合体，是法的理性和激情的升华，也是法律能否得到公民一体遵循的关键，“一种不可能唤起民众对法不可动摇的忠诚的东西，怎么可能又有能力使民众愿意尊从法律？”。
培养公民对法律的热爱，确立公民对法律的忠诚，对于中国法制建设有着不容忽视的重要意义，而要实现这一目标，就必须对中国法制的精神和价值取向进行调整，使法制建设从传统的制度层面向精神层面跃迁，这对于为自然所支持又为专制统治浸淫已久的中国法制建设来说，精神气质的超越和法律信仰的培养，更是具有先决的意义，而从论的角度来看，如何塑造现代法治信仰和实现精神超越，走向民族国家以及宪政体制构建的路径探索，显得尤为紧迫和重要。
一、确立信仰：打开中国法制现代化之门的钥匙自改革开放以来，中国法制为现代化所作的努力是不容否定的，但与此同时，中国法律的效益低下却是一个不争的事实。现代化的法律制度何以没带给我们现代化的法治呢？这是自晚清沈家本变法修律以来，每个关心并致力于中国法律现代化追求的学人都在反躬自问但又百思而不得其解的哥德巴赫猜想。或许，从旁人的眼光中，我们能够探寻出些许究竟，“孟德斯鸠以来的政论者都知道，特定的道德品质及信仰与特定的政治制度之间或许存在某些联系，然则，美德与共和政府的联系尽管由孟德斯鸠思想的学者忠实记录下来，却一直未受重视。政治参与的素质，政治效能或无能的意识，某些个性特征（诸如可以被归纳为‘权威注意个性’的特征）等都曾被民主的家们研究过。而美德或曰公共精神（Public Spirit）、市民认同（Civility）却被忽视了。”
在这里，“认同”是一个社会化的过程，是由近代民族国家建设而必然导致的对国家边界内个人品质的要求，在这其中，共同性得到强烈的表述与意识形态化的宣传。正是在这一意义上讲，这里的“市民认同”，就是公民的法律信仰。或许正是市民认同，为我们揭开中国法制现代化进程屡屡遭挫的奥秘。下面，我们将从现实中的案例着手，中国法制走向现代化的羁绊及其产生根源。并指出，重塑法律信仰是中国法制现代化的根本前提。下面从现实的困惑（由案例所引发的思考）为观察视角对法律信仰进行一番细致审视。
一位男青年甲爱上另一个村子的女青年乙。一天，男方邀请女方约会，女方接受了。在约会期间，男方要求发生性关系，女方拒绝了，但男方以强力奸污了女方。回家后，女方哭诉了经过，其父母向当地派出所报告了案件。在警察正式逮捕男青年之前，男方父母来到女方家中请求私了，条件是：男方娶女方，并支付女方人民币3000元，而女方应以撤诉作为回报。女方家中原则上同意这些条件，只是要求更多的赔偿，数额为10000元。双方家长就赔偿费讨价还价，最后达成协议，赔5000元。尽管男女双方都未达到法定婚龄，他们还是通过熟人领取了结婚证。但是，这一规避法律的私了被政府发现了。婚姻被宣告无效，男青年受到正式起诉并被判刑。
这则实例所引发的思考是令人深思的。对此，许多中国法学者常常一言以蔽之地将上述案件中行为人的所作所为定为不知法。由此在这些学者看来，要真正加强法制，建立起法律的权威，根除这种非法交易，重要的是加强法制，使人民懂得法律，知道以法律来有效地保护自己地合法的权利；当然加强执法的力度也是重要的，但首先是知法。作为这一逻辑的结论就是中国近年来一直在全体民众中实行的普法教育。然而在我们看来，这种论点是不合逻辑的、不能令人信服，他们从不去追问法律的真实意义，或者只是把这种意义作简单化的理解，他们为法律王国的建立和扩张而欢欣鼓舞，对通过完善法制而实现社会进步深信不疑，他们要求改变一切不利于法治的思想和观念，但却对自己的立场却缺乏反思，他们热烈地鼓吹“权利”，推进“法治”，却不了解权利的意蕴，更不去问这是什么样的法治，如何推进法治，不去问中国究竟需要怎样的法治，怎样去实现这种法治，他们不了解，即使是民主和法治这样可欲的目标，一旦被从具体事件和场景抽离出来，变成不证自明的普遍价值，一样面临被意识形态化的危险。事实上，他们在积极推进“民主与法制”的过程中，确实参与了制造这种意识形态。
事实上，女方已经报告了当地派出所，男方也来到女方家中要求撤诉，很明显这表明他们双方都知道该男青年的行为是非法的、可能会受到法律的制裁。如果他们真的不具有‘政府’会如何处理此事件的任何知识的话，这些活动都不会发生。当然他们也许了解的法律并不多，但这里的的关键并不是对法律了解多少。“事实上，他们是在知道国家法律会制裁男青年的情况下，作出了一种充满文化意蕴的理性选择——合作规避国家制定法。” 而导致法律规避的根本原因就在于：公民法律信仰的却失。作为权力的象征符号，法律在大多数人的日常生活中主要不是用暴力手段，而是借助于宣传教育，大众传媒和影视节目塑造的故事形象，来掩盖自身的矛盾，驱散疑虑，而树立权威的。法律的解决每每不能够满足当事人的要求，法律的专断、生硬和不切实际，却可能造成新的问题。这是一种法国社会学家布迪厄阐述过的仪式化的权威，它特别善于利用人们对其性质、效能和疆域的习惯性，“误认（Mecoonnaissance）”而赢得“承认（Reconnaissance）”和自愿的服从。他们对法律不是心存热爱，敬仰和信任，而是冷漠、厌恶、规避和拒绝。法律与公民之间不是一种血浓于水的亲情，而是如油之水一样的难以融合，正是法律与民众之间的这种紧张关系，使得中国法制现代化步履维艰。
因此，要实现中国法制的现代化，就必须培养公民对法律的信仰。正如伯尔曼在《法律与宗教》中所阐述的“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”，“法律只在受到信任，并且因而并不要求强制力制裁的时候，才是有效的；依法统治者无须处处依赖警察。……真正能阻止犯罪的乃是守法的传统，这种传统又植根于一种深切而热烈的信念之中那就是，法律不仅是世俗政策的工具，而且还是生活终极目的和意义的一部分。” 在任何社会尤其是法治社会，法律本身亦促成对其自身神圣性的信念。它以各种方式要求人们服从，而且还诉诸惩罚的、奖励的各种手段来唤起（或巩固着）人们对法律的信仰。没有这种信仰，法治社会各个环节均难达到预期的目的。
“信仰”（faith）一词源于拉丁文“fides”（信托），包含了双重涵义；一是通过理性或经验论证所获得的“确信”；二是完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的“虔信”，惟其不求诉于逻辑，信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量，即所谓的“使命感”与“道德力量”。法律信仰是赋予法律以生命力的主体心灵状态，究极而言，也是法律之所以为法律，而具备合法性的必备要素。另一方面，则为法之具有合法性的自然结果与外在确证。若说有一种素质将法律的逻辑力量与伦理品质完美地融合为一体，而使法律之为法律，则“法律信仰”当之无愧。正是在这意义上，法律信仰是一种与人生的托付相关的，充满激情的神圣体验，而任何关于人生的托付，都是一定文明的产物，通常就是特定的民族国家的文明的结晶。正是民族国家既是规则世界又是意义世界的双重秉性，决定了一切的：人生托付均绕不过这座桥。从这个角度来说，法律所反映的“人生托付”，最终总是一定国家与民族及其文明的人生理想与人生态度。对于康德而言，在经验世界里，理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律，当我们试图超越经验世界时，我们对超验世界所做的先验假设只要是逻辑自恰的，就是合乎理性的，合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相应关系，二者就具有了现实可能性（例如实践理性原则）。这一原理，康德称之为“辨证关系”，既两个对立原则（经验原理与超验理性原则）之间的“对话”关系。
从此意义上而言，法律信仰不是别的，不过是“法律爱国主义”，其核心借用哈贝马斯的话说，便是“宪法爱国主义”。也正是考虑到法律信仰的政治本质是一种以宪法爱国主义为核心的法律爱国主义，由此现代民族国家的政治合法性一般均体现为一部能够充分凝聚和表征公民共识的宪法。进而言之，宪法本身的政治基础不仅维系于对作为既有事实的公民民族主义法制的反映和维护，而且，它存在于对于其政治正义和共和精神的民族的法意，与人心的凝聚和表征。从实际的公民模式与民族主义的政治运作来看，宪法作为约翰。罗尔斯意义上的“重叠共识”，作为一种“高级法”背景乃是一切妥协和行动的基础。
二、法律信仰与民族国家一个世纪前，韦伯对自己的祖国德国从一个长期积弱的经济弱后国家迅速成为一个欧洲经济大国曾深感忧虑，他的基本看法是，现代经济必然促成社会的高度分殊化（societal differentiation），从而导致整个社会具有日益多元分散的社会离心力倾向，因此现代政治的基本任务即在于如何创造一种政治过程以使多元分散的社会利益仍能凝聚为民族整体的政治意志和政治向心力，不然的话整个民族将出现只有社会离心力而无政治向心力，只有地方和集团利益而无民族利益的危险局面，其结果将是整个民族呈现分崩离析的状况，即“政治不成熟（political immaturity）”，由此，落后民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。韦伯强调，发达民族与落后民族的根本差异并不在于“外在强盛”即经济、军事的发达，而且更在于“内在强盛”即国民通过政治参与而对本民族整体长期利益具有高度的政治认同感所形成的政治向心力。韦伯对德国的忧虑就在于，他认为德国尽管能在较短时间强盛甚至给人以“外在强盛”的表象，但与此同时却是一个“全然缺乏任何政治教育的民族（a nation entirely lacking in any kind of political education）”。而落后民族的“政治不成熟”恰恰就在于它往往为追求经济崛起时社会的主导政治力量和新兴经济阶级往往都抱定韦伯所谓“鼠目寸光的法律与秩序市侩主义（short－sighted law and order philistinism）”，片面强调秩序和稳定而一再延误政治改革的时机。韦伯认为这种“政治市侩主义”乃是“政治不成熟”的典型表现。
而韦伯所给出的解决之途是有二：其一是“大众民主（mass democracy）”，亦即被纳入一个统一经济过程中的社会大众必须同时能够参与到一个统一的政治过程中；其二是大众政党（mass party），大众政党的特点在于它的政治活动不是局限于某一特定集团之内，而是致力于沟通不同阶层，不同集团，不同地区的局部利益，从而凝聚对民族整体利益的社会共识，而定期性的全国大选机制则为利益千差万别以致彼此冲突的社会各阶层提供相互了解，谋求妥协的机会，从而有利于社会达成随时“调整的共识（contingent consensus）”。通过这两样机制，以最广泛的政治参与来凝聚民族政治认同的民族就是现代“政治民族”，这样的国家就是“民族国家”。韦伯终其一生惶惶不安的就是德意志民族无法走向“政治成熟”。而韦伯德这一担忧恰恰被德国日后的发展所证实：从“魏玛共和”到希特勒上台以至战败后两德分裂，分别依附于美、苏。
从某种意义上说，当今中国与当年德国面临相类似的棘手问题。正如联合早报的一篇文章所指出，“实际上，在今天的中国，两股力量已开始赛跑，一股是屈辱感和现实自豪感交织发酵形成的民粹意识，另一股在呼唤建立一个公正和民主的现代社会，如果没有民主制度的建设和民主思想的培育，民族主义的幽灵恐怕就要站在前头了。”而在国际形势中，随着中国的崛起，“中国威胁论”也甚嚣尘上。认为随着中国经济规模的膨胀必然带来地域政治意义上的扩张，以致动摇和挑战现有的“国际秩序”。这些现存等级制度的既得利益者们都会戒心重重，更不用说经历了两次资本主义世界大战的老牌西方发达国家了。他们可是“前事不忘”，“未雨绸缪”，不但重温未能处理好德国和日本崛起的惨重教训，更不时提醒自己在近代史上曾使中国经历了何等挫折和屈辱。这样，中国内部的“民族主义”或“国民意识”自然成为强国纵横家们跟踪取样的重要情报参数之一。
的确，就本体意义而言，现代形态的国家或者民族，首先是一种源于共同的历史和文化认同而来的“政治—文化”共同体，同时它是一个经由法律而编织起来的“投票单位”，一种法律共同体：作为一种人间秩序，它与既往一切人世生活的最大不同，乃是全体居民不知不觉间不得不“通过法律而生活”。因此，基于共同的历史—文化认同所意识到的民族意识，所张扬的民族精神等等，构成了一个现代国家的文化基础，一种最为深沉而感动心灵的初始集体认同形式，国家和民族由此而为一种历史命运共同体，而以公民参与等等表达出来的民主与法治，现代宪政文化精神，则构成了现代国家的政治基础，决定国家和民族的命运。而成熟的民族主义必然要在政治认同的基础之上实现现代国家和民族的文化和政治的整合，这就使得现代国家和民族成为一种不折不扣的法律存在，决定了法律信仰与民族国家的不可解析性。这一切赋予了民族国家一种颠扑不破的地位，即民族国家成为公民政治忠诚与文化归依的核心和顶点。也正源于这一切，法律信仰最终实际上关涉到对于民族国家及其文明的忠诚和归依。从而，民族国家成为惟一现实可行的人间秩序模式，承载着包括法律信仰在内的基本公民理想与公民忠诚。这就要有一种宪政民主制度把每个人都纳入到这个政治体系中来，成为现代意义上公民，形成强大的政治认同，形成代表民族国家的整体意志（法律共同体）。
三、合作主义的宪政体制：走向“民族”的路径选择在经过了二十余年的改革开放之后，分殊性的程度已相当之高，而使中国在社会层面已具有社会的基本特征。不同社会阶层之间，不同地区之间乃至同一地区之间的不同“单位”之间的利益都已有极大的差异、矛盾与冲突。社会的制度和结构不能容纳这种利益表达，这样便凸现这样一个主题：在社会高度分殊化之后，中国将以什么样的政治体制和政治过程来达成社会整合？如何在民众与政府的良性互动中实现信仰和民族国家的构建？如何使中华民族从目前的“非政治民族”走向一个成熟的“政治民族”？
1、对自由民主主义的批判韦伯所开出的“药方”是否适应中国当下的“病症”？换言之，西方式民主能不能给中国带来更多的政治自由，更廉价的政府，更平等的分配，更高的增长率？
戴蒙德区分了“自由民主”与“选举民主”。在实行选举民主的国家，政府也许是通过相当自由和公平的选举产生的，但是它们缺少那些在自由民主国家存在的保护权利和自由的许多制度。并指出，实行选举民主国家的数量在最近若干年有很大的增加，但是自由民主国家的数量却相对原封未动。
与西方发达国家相比，中国的政治腐败，社会不平等，经济和风险是极为严重的，勿庸置疑，政治体制是造成这些的根源之一。但是，据此认为中国实行西方式民主政治就可以解决这些问题也是没有充分根据的。正如亨廷顿针对第三波民主国家能够成功地解决所面临地诸多社会问题所指出，在某些国家，新的民主政权可以成功地处理个别的问题。不过在大多数国家，似乎极为可能的是，第三波民主政权不能有效地处理好这些问题，而且，他们将极有可能很难比他们的前任威权统治者更成功地作到这一点。叛乱、通货膨胀、贫困、债务、不平等与机构臃肿都将多多少少地继续存在，就像十年前那样。
为什么在西方国家民主体制往往是“有名无实”甚至走向反面？亨廷顿认为，这是因为非西方社会与西方社会的文化差异。他指出，现代民主是西方文明的产物，它扎根于社会多元化、阶级制度、市民社会、对法治的信念、亲历代议制度的经验、精神权威与世俗权威的分离以及对个人主义的坚持，所有这些都是在一千多年以前的西欧开始的。这些要素也许可以在其他文明找到其中的一二个，但是作为有机的总体它们仅存在于西方之中。从这个角度来说，像中国这样的东方的发展中的转型国家，即使实行西方式民主制度，也难以获得西方发达国家那样的政治绩效。
2、社会分化的细化与聚合2003年的许多事件和社会现象，都是在社会不断分化的背景之下，社会分化则是近年来我国社会的一个基本走向。1990年以来，特别是90年代中期以来，我国社会分层结构变迁的基本走向是：两种表面看来相互矛盾的趋势的交织。这两个趋势，一是社会分化的不断细化。另一个则是细化后的碎片不断聚合。
社会的碎片化表现为工人阶级与农民阶级的名称和内涵在市场经济浪潮的冲击下，不断异化与变迁，在其内部也存在十分明显的层次差别。在这种趋势演进的同时，还有一个十分明显的变化，即这些细化的碎片又正在开始往一起积聚。从目前的情况来看，这种聚合的结果，就是以占有大量资源为特征的强势群体和拥有大量人口为特征的弱势群体的形成。构成这个强势群体的，有三个基本组成部分，即经济精英，政治精英和知识精英，他们拥有相当大的能量，而弱势群体主要由如下的几个部分组成：除了部分富余农民之外的贫困农民，进入城市的农民工和城市中的失业下岗人员。从目前的情况来看，在利益已经高度分化的情况下，这些群体即没有相应的组织表达自己的利益要求，也很难用其他方式发出自己声。而且这一趋势已经开始出现定型化的迹象，这意味着这样结构框架在相当长的一段时间内将保持相对稳定状态。
3、合作主义宪政体制设想指出西方国家制度体系并不像它自己吹嘘的那么美好，并不等于说它不是现实的可供选择的制度中最好的，自由民主主义者也承认西方国家制度体系存在缺陷，但同时宣称资本主义并不比它的竞争者更坏，如果说西方国家制度体系真的不是“最不坏的”，那么中国也就只好选择“全盘西化”了。幸运的是，我们还有另一种更好的选择——合作主义宪政体制。
近年来，有关贫富问题的讨论中，我们依稀可以分辨出强调重点明显不同的两种主张。一种强调的是对于富人利益和权利的保护，一种则强调更需要保护的是穷人和弱势群体的利益与权利。其实，这两种主张并非是对立的。如果说贫富已经是一种客观的分野，那么可以认为在我们现实的社会生活中是制度性的权利低水平均衡与事实上权利不均衡并存。所谓低水平均衡是指，无论是对于穷人还是对于富人，也不论是对于资方还是对于劳方，目前我们制度化的权利保护程度都比较低。但在制度层面上的低水平均衡必然会造成事实上的权利不均衡，因为不同群体拥有的资源和社会能量是不同的，有的群体更有能力表达和追求自己的利益，而有的群体则做不到这一点。
其实，在一个正常的社会里，无论是穷人还是富人的财产和权利都应当得到制度化的保障。这样才能实现权利的高水平均衡，从而建立一个既有利于发展，又有利于公平的社会。权利的高水平均衡在宏观制度框架下体现为一种合作主义的宪政体制。在这种宪政体制中，承认社会利益高度分化的现实，承认不同的社会群体追求自己利益的合法性并保护其权利，就不同群体表达自己的利益以及为追求自己利益施加压力并作出制度性安排，而国家的作用则在于充当规则的制定者和冲突的裁决者。
具体而言之，作为一种现代阶级分权体制，合作主义宪政体制的“四项基本原则”是“自治”、“合作”、“制衡”与“共享”。其首要原则是权力、资本、知识、劳动都实行自治。最终目的是实现各个阶级共享合作的成果。共享的核心是公平地分配财富和机会，特别是维护弱势群体的基本权利，在制度建制上表现为建立福利国家。简而言之，合作主义宪政体制的基本公式就是：威权主义政治＋自由市场经济＋法团主义＋福利国家。
自由民主政治的那些表演的确很热闹，也很好玩，但是并不能保证政治的公平，而只能掩饰资产阶级专政的实质。合作主义宪政体制在权力、资本、知识、劳动之间分权制衡，进而强化各阶级合作并实现社会利益的各阶级分享。在这一体制中，分权制衡主要不是表现为主权行使过程中各个组成部分之间的相互制约，而是各大社会力量之间的均衡。它不但比自由民主制度更公正、也更诚实，它坦然承认现代市场社会中阶级分化以及随之而来的阶级冲突的事实，承认社会利益分配的结果取决于阶级力量的对比关系，并且利用制度化的阶级斗争寻求更为公正的利益分配结果。
合作主义宪政体制承认决定阶级力量格局的最主要因素是经济体制和文化，承认阶级分化与不平等，但不向现实屈服。它不奢望穷人能够与权贵坐在同一张桌子上共进晚餐，它仅仅希望穷人能在权贵的盛宴之后分到尽可能多的残羹冷炙，在这种最可怜的意义上，可以说这一还没有放弃对理想的追求，而是寻求最大限度地缩小不平等的和保证这种方法得以实施的制度。它希望在社会主义与资本主义之间寻求一个中间道路，希望促成自由与平等的妥协与平衡，这是一种具有现实意义精神的理想主义，是一种不理想的理想。但是，即使是这种残缺的理想也值得我们向往和追求并为之奋斗，因为现实与如此不理想的境地相比还差的很远。
正因为如此，要实现这个目标还需要国人的不懈努力。在社会分殊化的今天读康德，最值得我们重视的就是他的“永久和平”的观点。从某种意义上来说，康德是对的：尽管人类总体上的进步并没有确定的担保，我们也有义务去推动这种进步；更确切些说，正因为人类的总体上的进步没有确定的担保，我们才更有义务去推动这种进步。说的再彻底一些，我们不仅有义务去推动这些进步，我们还有义务去相信和希望进步。这并不只是同遥遥天际的未来有关的空想，而直接我们此时此地的行动和选择。
四、结束语：遗留的思考韦伯所揭示的问题越来越变得同当代中国的问题息息相关。在法律信仰与现实困境，自由民主与政治民族，社会分化与国家认同，深刻不平等与合作主义宪政体制之间所形成的紧张状态中，中国的思想界是无法回避这个问题的。一个学者如何面对献身与超然，激情与自律，理想与现实感，信念伦理与责任伦理之间的复杂张力，不是逃避或者屈服从于各种幻觉，而是坚守一种天职的日常要求，来型塑一种人格，迫切的摆在他们面前。躲在自由民主的幻想里，或沉溺于简单的民族主义情绪的亢奋之中都无济于事，它只能说明证明中国知识分子在政治上和文化上双重不成熟和贫乏。我们甚至还没有准备好面对当年尼采和韦伯对德国人提出的严峻问题。在这个意义上，当代中国知识分子所想象的中国即不是一个政治民族，也不是一个文化民族，各种幻觉大行其道，当人们没有力量面对现实的时候，他们会请回各种各样的旧神，让它们从坟墓中站起来，对我们的生活施展早已逝去的魔力，从这个角度来说，当代中国学者和中华民族可能要比当年德国面对更加险恶的环境，付出更加艰辛的努力。这意味着，为了避免德国历史悲剧的重演，中国的知识分子将不得不超越德国人的思考。青年马克思曾感叹德国如何饱偿了西方资本主义社会历史发展的全部苦难，却没有分享到这一历史进程的快乐和“部分的满足”。他说道，在一个晴朗的早晨，德国醒来将突然发现，它还没有参与到欧洲资本主义的上升，就已经处在它的衰弱的水平。二十世纪一代又一代中国知识分子为中国文化的复兴奋斗不已，他们生于忧患，却有着强烈的政治冲动和明确而不妥协的文化政治和批判意识，他们在当代人难以想象深重的民族苦难中把中国民族推向前进。但今天，在“基本实现小康”的中国，有良知学者面临的却是一种前所未有的危险，即未曾参与“世界文明主流”的上升，就已加入了它的衰弱。
注释：
1.参见「美」哈罗德·J·伯尔曼，梁治平译：《法律与宗教》，三联书店1991年版，第43页。
2.参见「英」爱德华·希尔斯，邓正来译：《市民社会的美德》，J.C亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的路径》，中央编译出版社1999年版，第457页。
3.参见苏力著：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第43页。苏力在文章中指出，这个案件并不完全是真实的，而是根据新闻界报道的几个类似案件，有所删减，有所增益。但这种事情在中国社会中却是比较普遍的，特别是；当然不一定都是刑事案件，有许多可能是民事侵权案件。正因为其普遍，并往往被一些概括性论述定型化了，因此值得细细考察；同时也因为这个案件的普遍，考察它对中国当代法制建设的启示就具有一定的普遍意义。
4.参见苏力著：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第43-44页。
5.参见「美」哈罗德。伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第43页。
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